de EPISTEMES y PARADIGMAS... // [o_Ó] ??

CÁTEDRA UNESCO en EDUCACIÓN (UAM)

UNIVERSIDAD DE LA SERENA

Centro de Lenguaje

Sebastián Rossel

Chile

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Episteme (Επιστημη) “es el conjunto de relaciones que pueden unir en una época determinada, las prácticas discursivas que originan ciertas figuras epistemológicas. La episteme no constituye un conocimiento ni una forma de racionalidad, ni se orienta a construir un sistema de postulados y axiomas, sino que se propone recorrer un campo ilimitado de relaciones, recurrencias, continuidades, y discontinuidades.

Por el contrario, un dispositivo "...designa a todas aquellas instancias, no-discursivas en un sentido lexical y textual, que no pueden ser analizadas ni investigadas a partir de una episteme o de un mero análisis discursivo. El dispositivo se refiere al conjunto de todas aquellas instancias extra-discursivas que emergen a partir de cierto régimen de concomitancia y proximidad con el discurso que las condiciona y de las cuales depende su funcionamiento”.

Albano, S., “Michel Foucault - Glosario epistemológico”, Ed. Quadrata, Buenos Aires, 2004, p. 83. 

Episteme es “la suma o conjunto de saberes y categorías objetivas que determinan la apertura y cierre de los conocimientos, conforme a un régimen de aparición, permanencia, vecindad, analogías, diferencias... Estas epistemes no responden a una periodización histórica, sino que su criterio de demarcación se basa en la serie de procesos discursivos que tienen lugar en su interior, y que bajo su efecto, condicionan la aparición, emergencia, y caducidad de ciertos objetos y enunciados ”.

Albano, S., “Michel Foucault – Glosario de aplicaciones”, Ed. Quadrata, Buenos Aires, 2004, p. 136. 

En “Las palabras y las cosas” Foucault señala, que “la gramática de los seres es su exégesis", queriendo decir con ello que, el lenguaje, el discurso, y los códigos son las estructuras en la cual pensamos las cosas. Por tanto, la episteme no es posible sino como una experiencia del lenguaje, expresada en lenguaje y en el orden de las cosas en el que su orden arbitrario dice existir. Foucault buscó un orden en el espacio-temporal delimitado de la cultura que permitía la emergencia y acceso a la palabra en un espacio contextual delimitado. El mundo tal como lo conocemos es, entonces, textualidad; sino escritura.

Episteme es el saber del código fundamental de una cultura se ubica, de acuerdo al método arqueológico, en las certezas y no en la doxa. Los códigos cubren una gama muy amplia de saberes de una época, muchas de ellas no científicas. El método arqueológico, utilizado por Foucault, señala que el código de la cultura sólo nos es accesible a través del estudio del lenguaje y de los discursos, por lo cual nuestro interés es disponer de un método discursivo y operar en el lenguaje.

"Episteme. Condición de posibilidad de los saberes de una época determinada. Estructura las reglas de formación de saberes diversos entre los cuales se producen unos isomorfismos propios de cada episteme e incompatibles entre sí. Segmentan el tiempo histórico en tres a prioris diversos entre los cuales no hay leyes de transformación o tránsito: los cambios de una episteme a otra, época clásica, renacimiento, modernidad" como lo señala Julián Sauquillo en "Para leer a Foucault" de Alianza Editorial S.A., Madrid, 2001, p. 181.

Debemos diferenciar episteme con epistemología, ya que la actividad de esta última se preocupa de establecer criterios de verdad. Ámbito en el cual la epistemología es entendida como “el análisis de los fundamentos de la validez de los conocimientos”. Giner, S. y Lamo de Espinosa, E. y, Torres, C. Diccionario de Sociología, Ed. Alianza, 1998, p. 247.

En este sentido, "...la delimitación de Aristóteles entre saber moral de la phrónesis y el saber teórico de la episteme es bien sencilla, sobretodo si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencia paradigmática son las matemáticas, un saber de lo inalterable que reposa sobre la demostración y que en consecuencia cualquiera puede aprender. Es verdad que una hermenéutica espiritual-científica no tendría nada que aprender de ésta delimitación del saber moral frente a un saber como la matemática.

Por el contrario, frente a esta ciencia teórica las ciencias del espíritu forman parte más bien del saber moral. Son ciencias morales. Su objeto es el hombre y de lo que éste sabe de sí mismo. Ahora bien, éste se sabe a sí mismo no pretende comprobar lo que es. El que actúa trata más bien con cosas que no siempre son como son, sino que pueden ser también  distintas. En ellas descubre en qué punto puede intervenir su actuación; su saber debe dirigir su hacer".

        Gadamer, H. G., "Verdad y método", tomo I, 8ª edición, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999, pp. 385-386.

"Sabemos por Aristóteles que el término griego ciencia, episteme, significa conocimiento racional. Esto implica que Aristóteles se inspira en la matemática y, en rigor, se desentiende de la experiencia. Por eso la ciencia moderna tiene su correspondencia menos en el concepto griego de ciencia, episteme, que en el concepto de tejne... el saber práctico es en realidad el que asigna su lugar a cualquier competencia técnica basada en las ciencias", p. 29.

"Pero no es solo el legado del humanismo estético lo que viene a engrosar la problemática de la hermeneútica, sino también el legado de la antigua scientia practica. Esta se perfiló en el esquema originario de la ética y la política aristotélica, frente al concepto de ciencia de la antigua episteme (concepto al que sólo se ajusta la matemática dentro de lo que hoy se llama ciencia), como otro modo de saber (allo eidos gnoseos); pero posee además su propia legitimidad -olvidada por la conciencia general- frente al concepto moderno de ciencia y su versión técnica".

Gadamer, H. G. "Verdad y método", tomo II, 3ª edición, Ed. Sígueme, Salamanca, 1998, p. 370. 

Finalmente, cabe destacar la mención que realiza Greimas y Courtés en su Diccionario Razonado de la Teoría del Lenguaje, quienes señalan que: "La noción de episteme admite, por lo menos, dos definiciones posibles. Por una parte, puede designarse con el nombre de episteme a la organización jerárquica (situada en el nivel de las estructuras semióticas profundas) de varios sistemas semióticos, capaces de generar -con ayuda de una combinatoria y de las reglas restrictivas de incompatibilidad- el conjunto de las manifestaciones (realizadas y posibles)  comprendidas por estos sistemas en una cultura dada; una nueva serie de reglas de restricción  debe permitir limitar la manifestación a las estructuras de superficie efectivamente realizadas(...) Pero, igualmente, definirse la episteme como una metasemiótica de la cultura, es decir, como actitud que una continuidad sociocultural adopta con relación a sus propios signos". Greimas, A. J. y Courtés J., "Semiótica",  Ed. Gredos, Madrid, pp. 148-149.

Episteme es un marco de principios subyacentes  que determinan el saber de una época; es el código de los principios del saber de una cultura. Son las certidumbres en que nos apoyamos aún si no las pensamos temáticamente, es el fondo no-pensado del pensamiento que pensamos, hablamos y experimentamos las cosas.

Episteme es el saber del código fundamental de una cultura: se ubica- en el método arqueológico- en las certezas y no en la opinión (doxa). Los códigos irrumpen y desaparecen en forma continua- y discontinua- entre códigos- la continuidad perdura, la discontinuidad es radical; razón por la cual los códigos cubren un espectro muy amplio de saberes epocales, muchos de ellos no necesariamente científicos.

En resumen, el lenguaje, el discurso, y el código es la rejilla a través del cual pensamos las cosas y fuera de las cuales no nos son accesibles. Esto quiere decir que la episteme misma  solo es posible como una experiencia del lenguaje y en el orden de las cosas en el que dice ser. Luego argumentaremos, por qué "la razón es un orden absoluto". Entonces, concluimos nuestro saber se articula en el discurso y, por tanto, nuestras ciencias son un discurso. 

Desde las ciencias sociales asumimos como supuesto que el ser humano es un ser gregario y generador de cultura. Así, cultura se opone al término naturaleza. Queriendo decir con esto, que hombres y mujeres viven en la naturaleza pero no disponen del repertorio para subsistir, por tanto sobre la base del conocer y el hacer se permiten adaptarse mediante criterios técnicos, cuya práctica posibilitan las relaciones humanas mediante procesos de alteridad y entendimiento intersubjetivo.

Notemos, el componente interesado de nuestro conocimiento. El saber se vuelve práctico, ya que las orientaciones básicas de nuestra racionalidad son técnicas y morales. El niño/a nace a una realidad que le será sui generis, él/ella sale de un medio totalizador, un todo en el cual no hay sujeto ni objeto pues en el vientre materno vive en una experiencia que Montevechio califica como "oceánica", en tanto ahí solo habría placer.

Sin embargo, al nacer, se nace desde un mundo en donde todo-es-placer hacia un medio en donde todo-es-carencia, y todo-es-necesidad; y por tanto, el sujeto debe concretizarse, debe convertirse en individuo para poder satisfacer sus necesidades que en principio son ilimitadas. En adelante, debe aprender a postergar el placer, fortalecer la toleracia a la frustración; más tarde, resiliencia.

Como consecuencia de ello todo se vuelve producto cultural ya que, en adelante, se cuenta de una teoría del conocimiento. Si el ser premoderno se estructuraba de modo ontológico, con la aparición de la teoría del conocimiento se inicia un período denominado epistemológico impulsado por un nuevo sujeto dotando de capacidad crítica, autonomía y, racionalidad (Weber).

En el siglo XX es cuando se inicia una crítica del discurso o crítica a la sociedad. Para los críticos de la modernidad las debilidades del proyecto emancipatorio son evidentes, pero valoran la razón en tanto involucra tanto procesos psíquicos y conciencia de lo dado (positum). Según Foucault, Nietzsche, Marx y Freud fundan un nuevo tipo de interpretación que nos pone en presencia de técnicas interpretativas.

La nueva interpretación cuestiona al interprete. De este modo, realizan un análisis científico y crítico de la racionalidad moderna, notando que las promesas del discurso ilustrado no se están cumpliendo, develando la existencia del discurso ideológico. Queriendo decir con ésto que la ideología ocultaba las contradicciones del modelo.

La hipótesis planteada señala que según el tipo de conocimiento determina el tipo de sociedad; de modo que las formas de vida social estarían asociadas a ciertos tipos de conocimientos, especificando un estilo de vida y caracterizando valores dominantes.

En este contexto, el poder es la capacidad de realización de valores que nos permitan desarrollarnos personalmente. Nos referimos a capacidades, facultades cognitivas, afectivas y estéticas. El poder de construir nuestra propia existencia.

Se parte del supuesto de que en el seno de la cultura clásica todos las personas poseemos una firme homogeneidad y la misma admiración por las reglas, los modelos, las imágenes, entre otras, estableciendo códigos comunes que permiten asociar el sentido de las palabras, a los eventos, y ante todo asegurar que transmita esta cultura, que es la función del contenido de la comunicación[1]. De éste modo “el campo cultural”[2] se transforma por reestructuraciones sucesivas más que por revoluciones radicales.

El enfoque tardomoderno se presenta desde un punto de vista perspectivístico (Scopus sum) como una herramienta en tanto nos permite interpretar el código que toda cultura posee. En consecuencia, si la verdad es argumentativa, lo real es perspectiva.

Notas
[1]También llamada “espíritu de época” o “visión unitaria del mundo”.
[2]Cultura no es solamente un código ni un repertorio común de respuestas. Es un conjunto compartido de esquemas fundamentales, a partir de los cuales se articulan una serie de esquemas particulares, más tarde Epistemes.

Actualmente, proliferan, los conceptos de ‘tiempos de cambio’, ‘tiempos de transición’, y ‘cambio de época’. Proliferan las nociones de ‘fin’, ‘post’ , ‘inter’, o ‘multi’. Como el fin del colonialismo, el fin del subdesarrollo, la caída de las ideologías, el fin de la historia, la era de acuario, o el new age. Esta variedad de conceptos, nos ofrecen coordenadas acerca de cómo percibimos la realidad social.

Bien podríamos pensar que todo esto es una equivocación. Un equívoco que ha sido producto de la mala asimilación de la aceleración de las comunicaciones, y el impacto del desarrollo de la técnica. Sin embargo, tenemos razones para llegar a pensar que existen pensadores que se identifican con una perspectiva llamada Posmoderna; que bien podría servirnos de marco de referencia para interpretar hechos sociales que hasta el momento no tenían explicación.

Jean Francois Lyotard, considerado uno de los maestros del tema señala que la modernidad está agotada, que la idea y proyecto de la modernidad, con sus fines de libertad, socialismo, o igualitarismo han sido destruidas, o más bien reemplazadas por los éxitos del mercado.

En consecuencia, es el fracaso de la historia universal, entendida que como el relato total de la humanidad y de todos sus relatos emancipadores.

Por otra parte, se señala el fracaso de la idea de pueblo como rey de la historia, como base de la soberanía popular, así el neocapitalismo no sería más que otro totalitarismo, sólo que este no busca legitimidad, ya que no es metafísico, sino empírico-pragmatista.

Actualmente, ya aceptado el paradigma de la modernidad como una etapa necesaria en el "desarrollo" de las sociedades, surgen pensadores que manifiestan en forma de denuncia y crítica las consecuencias (no esperadas) del proyecto ilustrado y cómo afectarían a la cultura occidental como la conocemos. Ha pasado mucho tiempo ya desde que las primeras críticas a la modernidad fueron formuladas tempranamente por escritores y artistas a comienzos del siglo. En aquellos días se temía en gran medida a los horrores de la guerra.

Así, el advenimiento de la modernidad no sólo integra una forma de organización política y económica, sino que también implica un ‘estilo de vida’ característico, una nueva valoración de las cosas, y nuevos ideales de hombre. Hablamos de un hombre humanista, progresista, urbano, e individualista.

La perspectiva posmoderna se presenta como una alternativa frente a los postulados modernistas, en cuanto a develar los productos sociales del actual modelo. La posmodernidad es un conjunto de proposiciones y denuncias acerca del estado actual de las sociedades que denuncia los productos y consecuencias del "Proyecto moderno", al tiempo que manifiesta la irrefutable consolidación de un modelo económico neocapitalista liberal y multicultural.

En consecuencia, ella NO es una propuesta teórica, ni tampoco es un nuevo modelo de sociedad ideal o utópica. Si devela una realidad actual, que sirve de marco de referencia para interpretar determinados fenómenos sociales.

La ilustración es quizás el periodo histórico de mayor encanto y esperanza, en donde se pone en juego la salvación del espíritu humano, por sobre el desarrollo del progreso y depositando la confianza en la exacerbación en el uso de la razón, lo que a través de su discurso imperante (empirismo científico), sentarían las bases de la verdad.

Si tuviéramos que definir la Ilustración entonces diríamos que esta no es más que la liberación de la humanidad de su propia culpa, la capacidad de valerse por sí mismo sin la ayuda de otros, la cual se traduce en una capacidad intelectual e independencia en la toma de decisiones.

Para Kant la pereza y la cobardía son culpables de que gran parte de los hombres continúen a gusto en su estado de pupilo. Por tanto, pareciera que la Ilustración no quiere más que una cosa, la libertad, y la más elemental de todas hacerse uso publica de su razón íntegramente. Si tuviéramos que sintetizar el sentido la ilustración esta no es más que la valoración de la razón en las relaciones sociales, políticas, económicas de un período histórico (aún vigente), enmarcado por grandes ideales:

Igualdad; Justicia; Confianza el progreso (económico); Confianza en la ciencia; Humanismo; Declaración de los derechos humanos (económicos-sociales/civiles-políticos); Libertad de conciencia; Universalismo; y, Racionalismo.

Depositados en lo que denominaríamos como el esfuerzo de la legitimidad de la ciencia (relato de la modernidad), discurso imperante que desplaza toda forma alternativa de relato. Una vez alcanzada la verdad, encontraríamos la libertad, fin último de la Ilustración. Las ideas sustentadas por la Ilustración son la génesis del siguiente período, y a la vez fundamento de la posmodernidad nos referimos a la modernidad.

Los principales teóricos de la modernidad utilizan concepciones bipolares, para explicar el proceso de evolución de las sociedades. Durkheim establece el quiebre entre la solidaridad mecánica – solidaridad orgánica. Por su lado, Tönnies devela el paso de la comunidad a la sociedad, por tanto la modernidad es un hecho concreto.

La posmodernidad

El posmodernismo expone las ideas de pensadores como Jean Francois Lyotard, Fredric Jameson, Augusto del Noce, Norbert Lechner, y Jean Baudrillard, entre otros. Así, la posmodernidad representa una ruptura con la sociedad moderna, ya que ésta sobreviene tras la modernidad; razón por la cual resulta difícil diferenciarlas sin apelar a fuentes necesariamente filosóficas y estéticas.

En consecuencia, la posmodernidad representa el fin de la modernidad o el fracaso del proyecto moderno. Esta perspectiva es una imagen pesimista y crítica de la sociedad. La modernidad se consideraba altamente racional y rígida, mientras que el posmodernidad parece más irracional y flexible.


En general, no existe un gran acuerdo entre los autores en torno a la descripción de la sociedad posmoderna, pero Lyotard la ejemplifica de la siguiente manera: “El eclecticismo de la cultura general contemporánea: escuchamos reggae, vemos una película del oeste, vamos a almorzar a McDonald y a cenar a un restaurante local, llevamos perfume parisino en Tokio y ropas ‘retro’ en Hong Kong; el conocimiento es un asunto de los concursos televisivos. Es fácil encontrar un público para obras eclécticas. Convertido en kitsch destinado para el gusto popular, el arte alimenta la confusión que reina en el gusto de los patrones. Los artistas, los propietarios de las galerías de arte, los críticos y el público nadan juntos en el ‘todo vale’ y la indiferencia reina en nuestra época”.[1]

Jean Francois Lyotard en su obra “La Condición Posmoderna” ofrece una clara visión acerca del conocimiento en la sociedad actual, según el autor, posmoderna. Nos señala que las grandes ideas emancipadoras son reemplazadas por los éxitos del mercado.

Cabe destacar que, “No existe una ‘teoría social posmoderna’ unificada, sino una pluralidad de teorías y posiciones posmodernas diferentes”[2]; por lo que nos encontraremos con distintas definiciones de un mismo fenómeno.

La teoría posmoderna se manifiesta en una amplia en una amplia variedad de campos como el arte, las comunicaciones, la filosofía, y las relaciones sociales, entre otras. Lyotard, señala que se carece de una teoría para explicar la realidad y las características de la sociedad.

El autor se preocupa principalmente del Conocimiento. Para él existen dos formas de saber, el científico y el narrativo. Y agrega que ambos necesitan una legitiman en metarelatos, retomando la tradición de Wittgenstein acerca de la relevancia de los juegos del lenguaje.

Estos ‘juegos de lenguaje’ son distintos en el saber científico y narrativo. El saber narrativo adquiere importancia al ser transportados de generación en generación, llegando a considerársele como el génesis del conocimiento vulgar o tradicional.

Y los relatos científicos reniegan de cualquier forma narrativa distinta o alternativa, aceptando sólo el lenguaje científico, el cual recurre a dos tipos de narraciones diferentes. Por una parte, el discurso filosófico (el idealismo de Hegel), y por otra parte, un discurso político (los valores de la revolución francesa y la ilustración). El saber del científico siempre se legitima en función de la justicia, del humanismo, la libertad, el progreso, el desarrollo; "solo por conocer", y para formar seres humanos íntegros; su objeto sería generar igualdad.

Actualmente, en una sociedad multiétnica, con diversas subculturas la función del metarrelato no es creíble, y cae en descrédito. Porque, justamente, ahora predomina la valencia pragmática de la tecnología (Heidegger y su ‘Ciencia y técnica’).

El autor agrega que posteriormente a la segunda guerra mundial, y patrocinada por las empresas capitalistas norteamericanas, se produce la pérdida de credibilidad de los metarelatos (capitalismo y comunismo), por tanto, en tiempos posmodernos lo que impera es una multiplicidad de micronarraciones en contraposición a un modelo de lenguaje homogéneo.

De modo que su denuncia es que la ciencia no busca, ya, la verdad sino la performatividad, es decir el desempeño y el rendimiento. Lo que genera una crítica al papel de las ciencias en tiempos posmodernos. Llegando a preguntarse: ¿para qué sirve ésta verdad?

Ya no se busca el saber por el saber del sabio, sino que ocurre un cambio de status de saber, ahora deviene en instrumental en términos parsonianos. Sólo el saber útil es valorado, es un valor de cambio, y por supuesto, no tiene valor de uso. En consecuencia, la enseñanza universitaria no es más que una institución que prepara los mandos altos y medios en puestos nada más que funcionales.

El saber se caracteriza en la sociedad posmoderna, por ser susceptible de ser almacenado en máquinas de lenguaje, y procesado como dato, al punto que la disponibilidad de la información posibilita el uso del poder. El estado se miniaturiza porque no maneja toda la información a diferencia de las multinacionales. Pero sí, el estado respalda al tipo de ciencia en curso en su rol legislador ético y legal.

Lo que pretende manifestar, Lyotard, es la develación de la pérdida del sentido de las ciencias, presionada por el mercado, lo que generaría la mercantilización de las relaciones científicas perdiendo la inquietud de conocer por el simple hecho de conocer.

Pero las relaciones sociales también se ven afectadas. El lazo social sólo se constituye en el juego de lenguaje reconocible entre los iguales. Ahora todo es información. Los actores sociales se descomponen, y pierden la noción de sí mismo; se desvanecen. No habría pasado, ni futuro. Ni utopía, ni historia; sino, sólo el aquí y el ahora.

En otro sentido, Fredric Jameson señala que la posmodernidad es la lógica del Capitalismo Avanzado. Destaca Jameson, que en los últimos años se caracterizan por el fin del ideal del arte, el fin de las clases sociales (o redistribución de las clases), el fin del marxismo y de la socialdemocracia, es decir, tiene la convicción final de todo.

Desde el expresionismo abstracto, el existencialismo, y la escuela moderna de arte; pasando por el Op art, Pop art, la síntesis de lo clásico y lo popular. Se habla, ahora del triunfo de la posmodernidad en la arquitectura, o más bien del diseño, que se presenta como una cultura comercial o de masas, que se fascina con lo Kitsch. Deviniendo en una cultura de la publicidad y el cine B.

La posmodernidad obedecería a la sociedad electrónica, la sociedad postindustrial, y alta tecnología, de modo que en ésta sociedad ya no se relaciona con los postulados del capitalismo clásico. Del mismo modo ocurriría en el arte, que ahora no sería más que una proposición de protesta para expresar el fetichismo de la mercancía. El material del arte es oscuro, sexual, provocador y transgresor de todo lo imaginable.

El arte posmoderno se caracterizaría por su superficialidad basada en la cultura de la imagen, la neutralidad valorativa, y el simulacro. Potenciado por el debilitamiento de la historicidad oficial auspician la democratización de la tecnología, la deconstrucción del lenguaje, la descentralización de la empresa, y la mercantilización de todos los objetos.

Como consecuencia de ello, el arte contemporáneo se caracterizaría con variables de fatiga (Epstein) en donde el aburrimiento, lo insípido y la falta de profundidad harían surgir un nuevo tipo de superficialidad que provocaría el ocaso de los afectos, y la muerte de las oposiciones, como esencia/apariencia, o el significado/significante. Todo es sustituido por la múltiple superficie y la ausencia de profundidad. Su consecuencia sería la euforia y la autoaniquilación. No hay un grito, sólo finales prematuros y autodestrucción, drogas y esquizofrenias.

Jameson anuncia el fin de la mónada y el ego. Pero también, habla de un sincretismo de todos los estilos estéticos. Así destaca una moda nostálgica y un gusto por lo pastiche (patchwork), es decir, se crea un nuevo espacio en donde el todo convive con todo, en un mismo lugar. En suma, todo esta permitido, mientras sea ejecutado en su propio ‘metro cuadrado’.


CONCLUSIÓN

Al parecer las ciencias sociales necesita herramientas conceptuales para abordar las consecuencias no esperadas de la modernidad, las cuales se relacionan con puntos de vista muy cambiantes y fragmentados, y por supuesto, se relaciona, también con el lenguaje, y los problemas de plurivocidad de sus significados. La sociología ya no se presenta con objetivos epopéyicos, sino solamente busca un lugar en la realidad social para comprender la realidad sociocultural.

Ahora, más que nunca necesitamos instrumentos de interpretación que nos permitan aproximarnos a respuestas significativas de nuestra realidad social. La expansión incontrolada de nuevos conceptos nos ha llevado a preguntarnos: ¿Qué es la posmodernidad? Al parecer no podemos definirlo, sino a través de sus características, o como señala Giddens, las llamadas consecuencias de la modernidad.

La pérdida de confianza, la falta de compromiso, la desesperanza, la falta de valores homogéneos que mantengan el equilibrio tanto social como individual son quizás las características más relevantes de la condición posmoderna.

Pareciera desde esta perspectiva que las grandes esperanzas depositadas en la Ilustración están siendo objeto de distintas críticas bajo diferentes enfoques (artístico, semiótico, comunicacional, y poder, entre otros) la ciencia ya no nos entrega las ilusiones que una vez nos prometió; la verdad es la misma, lo que cambia es la utilización de ésta.

La modernidad es un hecho ya aceptado. El modelo económico imperante es el ejemplo más claro que el desarrollo industrial basado en la implementación del capitalismo como eje conductor de la acción social, acción que se traduce en la utilización de la ciencia como modelo lingüístico unificador.

Por tanto, la posmodernidad no es más que una crítica emprendida por distintos sectores y pensadores interesados en la falta de coherencia entre las promesas ofrecidas por la Ilustración. Así en la sociedad posmoderna lo que sucede es que los grandes metarelatos no tienen credibilidad, por lo que se dice que hay una crisis de metarelatos.

En suma, “el posmodernismo presenta cuatro grandes características relevantes para el movimiento hacia nuevas síntesis en sociología. En primer lugar, el rechazo a la anterior búsqueda de una única y gran teoría sintética. En segundo lugar, la aceptación de una gama de esfuerzos sintéticos de menor alcance. En tercero, la destrucción de las fronteras disciplinares y a la idea de que las nuevas síntesis pueden inspirarse en ideas pertenecientes a varias disciplinas diferentes. En cuarto, la desmitificación de la retórica teórica, que permite a los sociólogos tomar prestadas libremente las ideas de otros para crear teorías sintéticas” [3].

En consecuencia, la pregunta central que se nos plantea es: ¿De qué metarelatos debe valerse la sociología para responder a las inquietudes actuales? y ¿Cómo se debe responder a las inquietudes posmodernas sin la ayuda de los metarelatos?... Si éstos carecen de validez y legitimación de antemano.


Notas

[1] Lyotard Jean Francois, “La Condición Posmoderna- Informe sobre el saber”, 4° edición, 1989, p. 76.
[2] Ritzer, George, “Teoría sociológica contemporánea”, 1993, Mc Graw Hill, p. 566.
[3] Ritzer, George, Ibid, p. 569.

Actualmente, ya aceptado el modelo económico como condición necesaria en el "desarrollo" de las sociedades se esclarece que el advenimiento de la modernidad no sólo integra una forma de organización política y económica, sino que también implica un estilo de vida característico, una nueva valoración de las cosas y nuevos ideales de ser humano.

Su actividad está regulada con normas formales y se sostiene que el avance de la ciencia será óptimo cuando la ciencia y sociedad compartan valores como la apertura, racionalidad, universalidad, movilidad y un sistema de recompensa basado en el logro.

La perspectiva tardomoderna foucaultiana se presenta como una alternativa frente a los posturas conservadoras en cuanto a develar (denunciar) las consecuencias del proyecto moderno, estableciendo la hipótesis según la cual el tipo de conocimiento determina el tipo de sociedad.

Aquello implica clarificar el rol que el individuo tiene en el proceso de valoración del presente, es decir, la participación activa en la constitución de la subjetividad: la sujeción que permite, finalmente, la gobernabilidad.

Por ello, la escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin, Apel y, Habermas) desarrollan la ecuación: Libertad + Poder = No regulación, develando las consecuencias latentes de una libertad no fundada en principios universales trascendentes no divinos.

En este sentido, para los representantes críticos Nietzsche, Freud y Marx, la historia de la modernidad era monolítica y dialéctica. Dialéctica que realiza una afirmación que genera una negación. Sin embargo, el peligro madre de la moral del sujeto moderno es que se desplaza hacia el individuo. Y con sorpresa vemos que la libertad deriva fácilmente en movimientos totalitarios, dominación y destrucción.

Weber inaugura una sociología comprensiva dedicada a entender (Verstehen) los sentidos mentados de la acción social. Describe la sociedad como una jaula de hierro con un orden inexorable, legal y burocrático. Pero es Foucault quien señala que los guardianes de la jaula de hierro carecen de libertad interior pues sólo proporcionan vacío, confinamiento y, civilización.

En la modernidad es la autonomía del ser humano su característica principal; el sujeto se atreve a individuarse. Sin embargo, notamos que, ante el deprecio de lo corpóreo, se destaca la baja intensidad del Ser al fusionarse con máquinas. Máquina de deseo. Cuerpo sin órganos... El hombre sólo puede integrarse al mundo en el sentido de la ingeniería: funciona, se adapta.

PRIMERA PARTE

1.-Planteamiento del problema

Desde las ciencias sociales asumimos como supuesto que el ser humano es un ser gregario y generador de cultura. Así, cultura se opone al término naturaleza. Queriendo decir con esto, que hombres y mujeres viven en la naturaleza pero no disponen del repertorio para subsistir, por tanto sobre la base del conocer y el hacer se permiten adaptarse mediante criterios técnicos, cuya práctica posibilitan las relaciones humanas mediante procesos de alteridad y entendimiento intersubjetivos.

Notamos, el componente interesado de nuestro conocimiento: el saber se vuelve práctico, ya que las orientaciones básicas de nuestra racionalidad son técnicas y morales. El niño/a sale a un todo en el cual no hay sujeto ni objeto, pero desde Descartes y Kant, en adelante, las explicaciones frente a lo dado se vuelven culturales, puesto que se cuenta con una teoría del conocimiento. 

El ser premoderno se estructuraba de modo ontológico pero con la aparición de la teoría del conocimiento se inicia un período epistemológico impulsado por la aparición de un nuevo sujeto dotando de capacidad crítica, autonomía y racionalidad.

Pero es durante el siglo XX cuando se inicia una crítica del discurso o crítica a la sociedad. Para los críticos de la modernidad las debilidades del proyecto emancipatorio son evidentes, pero valoran la razón en tanto invulucra procesos cognitivos, pero más importante aún, conciencia de lo dado.

De este modo, realizan un análisis científico y crítico de la racionalidad capitalista, notando que las promesas del discurso ilustrado no se están cumpliendo, develando la existencia del discurso ideológico en donde la ideología oculta las contradicciones del modelo. Según Foucault, Nietzsche, Marx y Freud fundan un nuevo tipo de interpretación que nos pone en presencia de técnicas interpretativas. La nueva interpretación cuestiona al intérprete.

Nietzsche, hace notar la ausencia de reflexión metafísica en el sujeto moderno. Marx denuncia que el capital está fundado en la propiedad de los medios de producción, y el origen de la propiedad privada está en la existencia de la propiedad privada, su consecuencia, la deshumanización y enajenación del trabajo a riesgo de perder la esencia; el ser se objetualiza. El trabajo que debiera liberarlo, lo domina.

Marx inicia el análisis científico del discurso, en tanto se da cuenta que la ideología esconde las inconsistencias del modelo. Y Freud destaca el quiebre Placer/Realidad. Señala la existencia de una lógica consciente que es inconsciente, pero finalmente operativa. Para él el inconsciente es deseo y la racionalidad establece la forma como ordenamos (y jerarquizamos) fines culturales dado determinados medios sociales, que para su consecución nos exigen postergación del placer o tolerancia a la frustración.

En los planteamientos basados en teorías cognitivas, no hay razón moral sino epistemes, es decir que responden a una clasificación social a partir de determinadas formas de conocer y estudiar, es un conocimiento que divide, castiga y vigila. Y quien se sale de la episteme transgrede la normatividad basada en formas de conocimientos y discursos sociales.

Ahora, desde criterios taxonómico-antropológicos desde Lineo; luego en las clasificaciones en ciencias biológicas, nos preguntamos, entonces: ¿Quiénes conocemos?

La hipótesis señala que según el tipo de conocimiento, el tipo de sociedad; de modo que las formas de vida están asociadas a ciertos tipos de conocimientos, determina un estilo de vida y caracteriza valores dominantes. Y el poder es capacidad de realización de dichos valores que nos permite desarrollarnos personalmente. Nos referimos a capacidades, facultades cognitivas afectivas y estéticas. El poder de construir nuestra propia existencia.

Michel Foucault propone una ética opuesta a la de Habermas. El fin de la vida es la autonomía, pero la autonomía no es un fin, pues: La autonomía no es el destino.

Ve que hay, entonces, un proceso de desnaturalización y desencialización de lo que se considera natural, frente a la diversidad y la posibilidad de crear identidad,  pues devela las formas de sujeción: la subordinación y la opresión. Es en éste contexto en el cual la diferencia se vuelve en desigualdad; sólo entonces el tema se vuelve ético. Por ejemplo, las diferencias de género son producto de la cultura.

Para Foucault los guardianes de la jaula de hierro de Weber proporcionan los elementos constitutivos de una racionalidad instrumental. El conocimiento crea la enfermedad y el poder crea la locura.

El autor habla de epistemes como formas de conocimiento constituidas por prácticas discursivas. Y los discursos de poder limitan. El discurso político que excluye, rotula y desvincula.

2.-Kant un sujeto fundante.

En el idealismo trascendental y crítico desarrollado por Kant se sintetiza las grandes corrientes filosóficas de su tiempo: racionalismo y empirismo. El concibe el conocimiento como un proceso de síntesis en el que el intelecto proporciona la forma y la experiencia la materia, estableciendo un nexo entre ambas mediante la imaginación, entendida como facultad creadora.

Cuando la razón se aplica a conceptos que no pueden provenir de la experiencia y que son incognoscibles para la sensibilidad (Dios o el Alma, por ejemplo) se producen las ilusiones de la razón que son meramente especulativas. Al respecto cabe destacar su “Crítica a la razón pura” en 1781.

Sin embargo, en 1788 aparece “Crítica de la razón práctica” en donde Kant explica su ley ética. De acuerdo al autor, la ética no precisa de los datos de la sensibilidad y, por tanto, no puede caer en ilusiones.

El hecho de que el hombre acepta la ley moral regida por el “imperativo categórico” que lo impulsa a guiar sus acciones de acuerdo con principios éticos universalmente admitidos, constituyen la prueba de que existe un orden que trascienda lo meramente sensible y que tiene como único fundamento posible la existencia de Dios.

El pensamiento kantiano ejerce una influencia poderosa y determinante en la filosofía occidental. Los idealistas tenderán a realizar el carácter creador de la razón humana, en cambio los materialistas y positivistas recogerán su crítica a la metafísica y negarán la trascendencia del orden moral defendida por su “Crítica a la razón práctica”.

De una u otra forma fue la problemática planeada por Kant acerca de las relaciones entre sujeto y objeto del conocimiento la que confirió a la realidad una nueva y múltiple apariencia permitiendo diversos enfoques posteriores.

Kant nos invita a una reflexión sobre lo moral, para constituir una ética basada en el libre examen de la razón del exterior heterónomo. Además, destaca que para obtener conocimiento verdadero debemos despejar la razón, y no fundar una moral ética en los sentimientos y afectos, por el contrario en la conciencia están los principios de hacer las cosas por el deber.

En su crítica busca en la razón en forma de juicios categóricos los fundamentos de nuestro conocimiento, para llegar a preguntarnos: ¿Por qué esto es bueno?, ¿Es un medio que valida criterios universales?, ¿Qué constituye los cambios sociales?, ¿Cuándo se transforma en ético un cambio? o, ¿Qué aspectos éticos son básicos para el funcionamiento de una sociedad?

3.-La emergencia de marcos de referencia, sistemas de pensamiento y epistemes

Desde el siglo XX se inicia un tratamiento más detallado de la relación ciencia/sociedad, y de las relaciones entre la sociología y la epistemología, en donde la declinación de la reflexión metafísica está asociada a las guerras mundiales y la consolidación hegemónica de una nueva economía.

Kuhn rompe con la tradición de un conocimiento progresista y acumulativo pone en discusión la hegemonía del neopositivismo y evidencia el abandono de las cuestiones epistemológicas derivados del reconocimiento de la dependencia del conocimiento científico de determinados factores sociales, dejando a la filosofía los mecanismos de producción y validación del conocimiento científico.

Se plantea que los hombres piensan en función de marcos de referencia, se preconiza que la existencia del universo del discurso, el lenguaje técnico y que las presuposiciones intelectuales son socialmente condicionados. Sin notarlo, rompe con la tradición. En adelante, la realización de la labor científica se modificó sustancialmente, ya que se trasladan los problemas epistemológicos a un plano distinto y separado de la ciencia para llegar a ser una forma de conocimiento que no trabaja por el conocimiento.

Las causas de éste proceso lo remontamos a comienzos de los 30’ la crisis de la república de Weimar y la dispersión de los filósofos marxistas y neopositivistas, de modo que, la aparición del pensamiento soviético post-revolución produce la formulación de una sociología del conocimiento de raíces marxistas y weberiano.

Así, mientras que en Europa se estudia el origen social del conocimiento; en Estados Unidos se estudia la distribución del conocimiento, su instrumentalización y la administración de resultados.

El enfoque buscaba conocer, más bien, cómo la gente produce sus creencias, abandonando posiciones de avanzada en la verificación y el contexto del descubrimiento. El nuevo canon delimitaba la estructura social de la ciencia y la comunidad científica como objeto limitado de la sociología.

En suma. Luego de la revolución de Kuhn y el falsacionismo de Popper la actividad de hacer ciencia cambia. Se trataba de poner en relieve mediante un Corpus de principios filosóficos relativistas auxiliados por un aparato teorético; así, las inconsistencias de los planteamientos clásicos que distinguen entre el contexto de justificación y de descubrimiento son reemplazadas por principios gnoseológicos objetivos y racionalistas.

En los últimos decenios del siglo XX los sistemas de pensamiento son análisis histórico del discurso; lo que Foucault condena son las filosofías de la historia, la historia como mito de la identidad del sujeto que permite que se pueda diferenciar la enseñanza tradicional que refuerza una enseñanza especializada que transmite competencias, destrezas y habilidades.

Lo problemático es que la enseñanza francesa ofrece un método único para abordar cualquier cosa. El enfoque se basa en el “saber verbal” en que, como lo refiere Wallon “la inteligencia reflexiva no hace más que reconocer los resultados ya formulados, y cuyas operaciones sobreviven...” hasta ahora en nosotros.

Desde Descartes se comienza a describir que la realidad es aquello que se puede situar en un orden de conceptos bien establecido. El ser humano es, por tanto capaz de fijar objetos, nombrarlos y clasificarlos en un orden conceptual. El nuevo canon de la ciencia [1] parecía ser capaz de interpretar todas las posibles circunstancias como una confirmación de sus teorías [2].

Se parte del supuesto, que en el seno de la cultura clásica todos las personas poseen una firme homogeneidad y la misma admiración por las reglas, los modelos, las imágenes, entre otras, estableciendo códigos comunes que permiten asociar el sentido de las palabras, a los eventos, y ante todo asegurar que transmita esta cultura, que es la función del contenido de la comunicación [3]. De éste modo “el campo cultural” [4] se transforma por reestructuraciones sucesivas más que por revoluciones radicales.

El principio de clarificación (manifetatio) es un esquema de representación que establece un método de aproximación a los objetos en donde el investigador establece el orden y lógica de su propósito la cual establece un juego de simetrías y correspondencias. Más importante que si son verdaderas es tratar de dar una máxima precisión a la argumentación; es decir, ocurre una reducción extrema de las suposiciones hacia los que se puede tender idealmente.

En este modelo lo fundamental es la capacidad de argumentar sus posiciones y el uso de metodologías de inferencia. Ahora, más importante que si son verdaderas tratan de dar una máxima precisión a la argumentación.

Bourdieu [5] complementa señalando que en el campo de la ciencias el concepto de autoridad científica es una importante cuota de poder social y autoridad técnica. Pero lo que verdaderamente preocupa al autor es que en los sistemas de enseñanza y sistemas de pensamiento, más importante que su contenido lo fundamental es la capacidad de argumentar sus posiciones en su sentido aristotélico, es decir, que privilegia el uso adecuado de las metodologías de inferencia, el carácter explícito y lo riguroso de sus formulaciones tanto como sus objetivos.

En consecuencia, la conducta está asociada a determinados tipos de discursos y, el lenguaje no designa una realidad preexistente a él. En este sentido, las lenguas no constituyen un mecanismo de representación de la realidad sino que la organiza.

Todo aquello que está en el lenguaje está en nuestro mundo; ello nos proporciona un registro lingüístico ante el cual podemos establecer ciertos controles. Ahora, los discursos que circulan no refieren una verdad cartesiana, sino verdades culturales sustentadas argumentativamente en términos de verosimilitud.

Así, toda lengua fija una estructura argumentativa que nos proporciona una pauta para la proyección de diversos discursos a través de la estructura social llegando a afectar el sistema de actitudes, que luego constituyen conductas, en una profundidad que involucra necesariamente a nuestros valores. En este sentido, los discursos son siempre valores. En este contexto, el discurso científico “guarda vínculos de familiaridad” con su cultura.

En consecuencia, estudiamos los hechos, pues éstos dan la verdad por medio del traspaso del método de la física a la ciencia social y el criterio de verdad que se basa en la construcción semántica. Tarski, llamaría a ello Criterio de Adecuación, quien intenta encontrar un criterio de verdad basado en una concepción semántica de la misma.

En la tradición tomista del adequatio la verdad es la correspondencia entre el conocimiento y la cosa, no trata de abandonar el criterio final en manos de la comunidad científica, sino en demostrar que lo que se conoce sobre la realidad y la realidad misma tienen un grado absoluto de correspondencia. Lo verosímil lo plausible están íntimamente relacionados con el detalle de lo que se comunica. La estructura argumentativa se actualiza en los géneros discursivos.

Inevitablemente, se caería en el idealismo y todo esfuerzo tarskiano y popperiano por reivindicar el planteamiento de la autonomía del mundo del conocimiento estableciendo criterios normativos a la actividad científica, es decir, poner a prueba y salvar a la propia comunidad científica y su sesgo[6]. La metodología, en adelante, representa afirmaciones sobre el mundo, en tanto objeto-método se afirman y determinan. Por tanto, el método -sí- acota y define lo relevante para el conocimiento.

Esto produjo tres corrientes de análisis. Primero. Desde el marxismo, la escuela de Bernal muestra la ciencia como el gran instrumento de transformación del mundo social y natural; la ciencia no es sólo una actividad social, sino una investigación colectiva que se desarrolla en la unión de la teoría y práctica. Así, la ciencia es la respuesta a determinadas necesidades sociales.

También, Yahiel investiga la determinación social de la ciencia y la creatividad científica. Visualizando, por tanto, la ciencia como un sistema social. Ossowski, por su parte, destaca que la ciencia se ha convertido en el objeto de sí misma, de modo que divide a los investigadores en tres. Los que tratan de la personalidad del científico, de sus actividades, y de sus productos.

Segundo. La Escuela de Frankfurt entienden a la ciencia, dentro de la tradición lingüística alemana, como el conjunto de ciencias naturales y sociales. En la obra emblemática de la Escuela de Frankfurt “Dialéctica de la Ilustración” de Th. Adorno y M. Horkheimer (1947) los autores denuncian el sesgo instrumental hacia el que camina la razón moderna”[7].

Horkheimer, señala que la ciencia sufre el mismo destino que todas las fuerzas productivas; su crecimiento no conduce a la ordenación racional de la sociedad. La ciencia no puede beneficiar a la humanidad dentro del sistema capitalista, ya que su control reside en una sola parte de ella.

Postulan la fractura entre la ciencia y la razón; la dominación es la categoría central en las relaciones humano/naturaleza. Desatacan entre ellos a Marcuse, Schmidt y, Habermas.

Y tercero, la reacción al marxismo de Veblen, Raymond, Buckharin, y el movimiento de Polangi, como una reacción de historiadores y filósofos.

Finalmente, cabe destacar que de algún u otro modo el punto de vista se esfuerza en evidenciar que los esquemas que guían el pensamiento y la conducta de las personas que constituyen los estilos de vida y en la formación de hábitos, llegando a preguntarse: ¿Existe un cuerpo de categorías de pensamiento que hacen posible la comunicación que a la vez sustentan y mantienen a las sociedades en movimiento?

Ante tal escenario en Europa que la sociología del conocimiento científico social se comenzó a preocupar de la determinación social del conocimiento, sus causas, y la significación de éste; y se utilizó una investigación especulativa buscando producir un sistema de conocimiento. Por el contrario, en Estados Unidos la sociología del conocimiento científico natural estudia los efectos del conocimiento en la sociedad, por tanto, se investiga sólo lo que puede ser medido.


SEGUNDA PARTE

1.-La comprensión epistémica

Tanto T. Kuhn como M. Foucault destacan la importancia que tiene el lenguaje en la constitución del saber. La ciencia es lenguaje, no bastan las pruebas experimentales o los argumentos racionales, por tanto, se recurre a la retórica... a la adecuación.

El método hermenéutico (exégesis) es el rescate del sentido oculto, reconstrucción del lenguaje descifrable que oculta, el poder decir otra cosa de lo que se dice- en la palabra, que tiene una pluralidad de sentidos. Interpretándonos a nosotros mismos, cuando la interpretación es siempre algo inacabado. Más antecedentes en:

http://www.capurro.de/herminf.html
http://www.capurro.de/pregunta.htm
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/gadacia.pdf
http://webs.uvigo.es/pmayobre/textos/psicoanalisis_hermen...
http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anterior...

“Si interpretar fuese aclarar lentamente una significación oculta en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es ampararse, por la violencia o subrepticiamente, de un sistema de reglas que no tienen en sí mismo un significado esencial, e imponerle una dirección, plegarlo de una voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a segundas reglas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones” [8].

La Hermenéutica supone “una subjetividad fundadora” que es el origen primero, interioridad oculta tras la exterioridad manifiesta. La exégesis descansa sobre el supuesto de un gran texto oculto el cual su intérprete rescataría su sentido oculto. “cada discurso ocultaba el poder de decir otra cosa de lo que decía y de envolver así una pluralidad de sentidos” [9].

La exégesis remite a un telos, es decir una finalidad oculta pero ya adelantada, el sentido es la intención de una conciencia, el telos de un sujeto. Trata de alcanzar “la revolución total a partir de lo cual todo se organiza” [10].

La epistemología es “el análisis de los fundamentos de la validez de los conocimientos” [11]. Muy por el contrario, la Episteme es un marco de principios subyacentes que determinan el saber de una época; es el código de los principios del saber de una cultura. Son las certidumbres en que nos apoyamos aún si no las pensamos temáticamente, es el fondo no-pensado del pensamiento que pensamos, hablamos y experimentamos las cosas.

Episteme es el saber del código fundamental de una cultura: se ubica- en el método arqueológico- en las certezas y no en la opinión (doxa); los códigos irrumpen y desaparecen en forma continua- y discontinua- entre códigos- la continuidad perdura, la discontinuidad es radical; y, los códigos cubren una gama muy amplia de saberes de una época, muchas de ellas no científicas.

El método arqueológico, utilizado por Foucault, señala que el código de la cultura sólo nos es accesible a través del estudio del lenguaje y de los discursos. Se trata de un método discursivo. Es el discurso el que conforma los objetos de las ciencias. Y la experiencia de orden es una experiencia en que las cosas son puestas en la claridad de la palabra. Por otra parte, la genealogía se refiere al juego de fuerzas que se hacen presentes en la emergencia de un fenómeno. El método genealógico es el juego de fuerzas presentes en la emergencia de un fenómeno, la arqueología problematiza “los discursos en los cuales se articula el saber”. Y la arqueología es la problematización de los discursos en los que se articula el saber.

El lenguaje, el discurso, y el código es la rejilla en la cual pensamos las cosas y fuera de las cuales no nos son accesibles. Esto quiere decir que la episteme misma no es posible sino como una experiencia del lenguaje y en el orden de las cosas en el que dice ser. Nuestro saber se articula en el discurso, nuestras ciencias son un discurso, lenguaje "bien" hechos.

Tanto T. Kuhn como M. Foucault convergen cuando afirmen que tanto el paradigma como la episteme cambian abruptamente, en forma discontinua. Las estructuras de racionalidad mediante los cuales se objetiva la locura varían históricamente, constituyendo episteme, es decir, un marco de principios subyacentes determinan el saber de una época.

Además, el autor habló del fin de la episteme de la historia, es decir, que la historia se había convertido en el eje del saber durante los dos últimos siglos. Es el fin de la historia en el sentido de la historia real en relación al dominio que la ciencia histórica estuvo en el siglo pasado.

Su propósito es indagar acerca de cómo llegó la ciencia a convertir la locura en objeto de conocimiento científico. Entonces, se interesa específicamente por el sujeto y el problema del poder. Se interesa por las relaciones de dominación, y cómo la modernidad desarrolla, por vía gubernamental, la disciplina como fuerza y tecnología de poder, como forma de gobernar, de hacer trabajar y controlar.

El estado organiza y homogeniza el saber tecnológico, eliminando saberes "inútiles", contexto dentro del cual nacen las universidades; el saber no existe si no se forma dentro de las universidades y de sus organismos de investigación, se excluye el saber “salvaje”. Tres direcciones procedentes del discurso histórico-político: la filología, hablar; económica-política, trabajar; y de la biología, vivir.

Para Boulainvilliers, la nación se basa en intereses, costumbres y lengua comunes son los franceses los que dan forma al estado y los que garantizan su función universalizadora. Población es un conjunto de personas “atravesados, dominados, regidos por el proceso de las leyes”, donde el cuerpo es objeto tecnológico.

La gubernamentalidad se apoya en tres técnicas: la pastoral cristiana, la diplomacia militar, y la policía como técnica del estado, su objeto es el ser humano en cuanto ser vivo. Así, Foucault no sólo defiende la ilustración sino que él mismo se ubica en la tradición de la Ilustración, junto con Kant, Weber y la escuela de Frankfurt.

El autor habla del fin de la episteme de la historia, señalando con ello que la historia se había convertido en el eje del saber durante los dos últimos siglos. Todo se había historizado. Y el estado disciplinario tiene una racionalidad que pone al servicio de una dominación. La dominación que la ciencia histórica tuvo en el siglo pasado.

Por otra parte, nunca afirmó la verdad de cada episteme, sino que la episteme de cada época es el espaciotiempo del saber desde el cual se configuran las teorías científicas. Es decir, que la apertura histórico-epocal determina reglas dentro de las cuales se constituye el saber.

Y es probable que el hilo de la historia que fenecía fuese reemplazado por otro principio organizador que sería el lenguaje. Foucault radicaliza su teoría del poder y considera que el campo social es una red de poderes. El espacio social está formado por una red de fuerzas y poderes en los cuales existimos. Todo en la sociedad es poder. El discurso es poder. Por tanto, se regula el tiempo, se distribuye el espacio y, se regulaban las fuerzas: se domina a los individuos.

La relación saber y poder es compleja, por un lado se da la regularidad discursiva, el orden del discurso, y por otro, se la el diagrama de fuerzas que constituyen la trama de una sociedad. Lo que Foucault pone en evidencia es la dimensión política del trabajo científico. De modo que el paso de un paradigma a otro no sólo se acepta racionalmente, sino también hay una persuasión retórica.

En “Genealogía del racismo”, señala: “mí problema es establecer qué reglas de derecho hacen funcionar las relaciones de poder para producir discursos de verdad, qué tipo de poder es susceptible de producir discursos de verdad en una sociedad como la nuestra, dotada de efectos poderosos".

¿A quién se domina? El poder se ejerce sobre sujetos libres que tienen posibilidades de realizar diversas formas de conducirse, de reaccionar y de comportarse. La libertad es condición de poder que se adquiere convirtiéndose en sujeto desde la perspectiva de una “ética del cuidado de sí mismo...” el proceso de subjetivización comienza en la relaciones de poder; pero también nace del ser humano mismo, su libertad, supuesto fundamental de la ética... la ética [12] de la subjetivación es el dominio de sí mismo, es la libertad y la estética que tratan de dar forma y estilo a la propia vida” [13].

En este contexto, falta por enunciar: ¿Cómo se legitima la dominación?, ¿Quiénes son los excluidos? Su opción por los excluidos se justifica en que existe un estado disciplinario que se pone al servicio de una dominación, por tanto hacemos crítica de las dominaciones que nos sujecionan haciendo historia de esas racionalidades.

2.-La opción por los excluidos

El objetivo es protegerse de los enfermos y prisioneros, se califica al "loco", se le somete para confinarlo. La racionalidad científica del discurso psiquiátrico se hace cómplice con el encierro y la exclusión. Se trata de neutralizar los poderes exteriores que pueden ejercer sobre él, ya que a partir de la separación del asilo, la locura no es pensada como un desorden de conocimiento, sino como una desviación social, la locura es un salirse del marco social, se asocia con una enfermedad con la moralidad socialmente conformada.

En el Renacimiento la locura es considerada bajo dos formas: la conciencia trágica de la locura y la conciencia crítica de la misma para mantener el diálogo con la sinrazón. En el siglo XVII, Paracelso distingue entre los Lunatici, Insani, Vesani, y Melancholici. Para Zacchias los locos pueden ser Tontos, Imbéciles, y los Estólidos. De una u otra forma el loco será lo otro de la razón. El otro quien habita en un mundo informe, indiferenciado y sin individualidad (Freud).

Bajo la óptica del capitalismo, el loco y el delincuente, son parte también de los mecanismos de producción, pero “en rebeldía”, ya que junto con ellos, toda la población es un factor de riqueza. El ocio es peligroso. El trabajo es productivo. El asilo fue creado para proteger a la población productiva del desorden de la inactividad e indiferenciación.

“Los que gobiernan en la sociedad ya no son los códigos sino la perpetua distinción entre lo normal y lo anormal, a perpetua empresa de restituir el sistema de la normalidad”.

El axioma del derecho penal moderno reposa sobre este principio en tanto necesita para funcionar el establecimiento del motivo, pues sólo es enjuiciable quien es normal, ya que implica un sujeto racional supone responsable. Se trata entonces de una relación directa entre saber y poder.

Foucault buscó un orden en el espacio-temporal delimitado de la cultura. Es decir, “los códigos de la cultura puesto que ellos disponen cierta experiencia del orden de las cosas que la luz de la Ratio pone al descubierto. El ser humano ha puesto en marcha cierta experiencia de lo Mismo y lo Otro... La ratio experimenta el orden de las cosas disponiendo en un cuadro taxonómico las identidades que asemejan las cosas las unas a las otras en un orden que nos es familiar. Pero a la vez dispone las identidades en esa experiencia del orden también pone otras cosas como lo otro, lo que no tiene parentesco con esa red de semejanzas sino que precisamente quedan excluidas”[14].

Cuando estudiamos el discurso en que se concretizan los saberes ¿Qué estudiamos? Indagamos las regularidades discursivas, las prácticas discursivas en las que los objetos del saber son conformados. Estudiamos lo regular en que son dichas las cosas en una cultura.

Petrarca se pregunta, si hay algo en la historia que no sea elogio de Roma.

El discurso de la historia es la raíz de la filología, economía y biología. Foucault, realiza una crítica al humanismo y propone una historia de los modos en que los humanos se objetivizan y, de la manera como se hace humanismo. Existen tres formas en que el ser humano se convierte en sujeto: por su lenguaje –la gramática, la filología y la lingüística-, como sujeto que trabaja- la economía y la política-, y como sujeto que vive –biología-.

“El ser humano también se convierte en sujeto por medio de las “palabras de escisión”, el ser humano escindido de sí y de los otros... se trata de un sujeto en devenir –no estático-, que se hace, que está en proceso de objetivación; y, en este proceso es que el discurso del saber –del poder- objetiva al sujeto.

De este modo el darwinismo llegó a ser un discurso político, y sobre todo un modo de enmascarar un discurso político con cobertura científica. Su propósito es indagar acerca de la manera como la ciencia europea llegó a convertir la locura en objeto de conocimiento científico.

3.-La constitución de un sujeto

La dominación tiene su punto de partida las relaciones mismas de poder y cómo crea las condiciones para que ella misma se desenvuelve. Las relaciones de poder crean sujetos. Por tanto, su objetivo no es hacer historia de los soberanos sino de los artificios de fabricación de sujetos. Su consecuencia directa es que el discurso político ya no se presenta como universal en tanto emancipador, sino perpectivístico.

La historia se vuelve un relato de algunos [15] ¿De quiénes? El saber tecnológico se consolida en el momento que representa posibilidad de riqueza. Al contrario, la independencia de saberes representa independencia del individuo, o la oportunidad de constituirse como sujeto.

A partir del siglo XII y XIII se instaura una forma de administrar justicia en la cual interviene un delegado del soberano. El discurso oficial se preocupa especialmente de eliminar los pequeños saberes que se consideran inútiles; normaliza la adquisición del saber; clasifica en jerarquías de saberes y los centraliza en instituciones para su control; y, por supuesto, distingue claramente entre sabiduría y conocimiento.

Ante el escenario, nace la Universidad organismo dentro del cual se desarrollan los centros oficiales del saber. Las ciencias se disciplinan. Y se controla que el sujeto antes de refrendarlo con un grado académico sea capaz de reproducir la matriz calificada, en su hablar.

Manifestatio e inquisitio son los principios de la investigación como vía administrativa para establecer la verdad. Ahora, al volverse complejo el juego de fuerzas políticas el saber se forma en torno a criterios estadísticos: la tasa de natalidad y mortalidad, migraciones, y nivel de ingresos, entre otros.

El poder se vuelve entonces en poder de intervenir para hacer vivir. Y la estadística se convertirá en el factor principal de la administración[16]. De modo que desde la mitad del siglo XVIII es cuando la familia aparecerá instrumental respecto a la población; en adelante habrán campañas de vacunación, mortalidad y natalidad. Esto es lo que permite a la población desbloquearse de los artificios del "arte del gobierno" para legitimar el quiebre entre lo público y lo privado para, finalmente, intervenir.


CONCLUSIÓN: Conciencia y Elocuencia

Michel Foucault (1926-1984) ha sido uno de los pensadores más influyente del siglo XXI. Siguiendo los pasos de Nietzsche llevó a cabo un análisis implacable de los mecanismos de control social y dominación.

Implicado en una activa lucha política e ideológica, empeñado en dar voz a los sin voz, su pensamiento ha sido acogido con entusiasmo por quienes luchan por mejorar la situación de los excluidos (los presos, los locos, las minorías sexuales, los inmigrantes, y movimientos subculturales) y por los movimientos de liberación sexual.

Extracto de una entrevista del año 1977 en la que Foucault explica que “esta ética no iba ligada a un sistema legal. Las leyes que regulaban la conducta sexual no eran muy numerosas ni tenían demasiada fuerza. A los griegos lo que les interesaba era constituir una ética que fuera una estética de la existencia” [17].

Foucault realiza una crítica al pensamiento moderno pero nos invita a participar activamente en lo que denomina la tecnología del Yo. La libertad es una posibilidad ética entre otras.

El proceso de subjetivación comienza en las relaciones de poder; pero también nace el ser humano mismo, de su libertad, supuesto fundamental de la ética. El cuidado de sí mismo es el principio básico de la racionalidad ética. De este modo, la libertad es condición ontológica de la ética.

La sustancia ética es la libertad práctica, aquello que existe en el ser del sujeto que está abierto a una transformación. La libertad es algo inacabado, es el método para llegar a ser, define su posición frente al presente, fija su modo de ser, obra en sí mismo, intenta conocerse, controlarse, experimentarse, perfeccionarse y transformarse.

Ética es el cuidado de sí, permanente, de toda la vida, que asegura la libertad-su fin-, liberación de las tecnologías impuestas por el desarrollo de nosotros mismos para acceder a nuestra subjetivación.

La ética de la subjetivación es el dominio de sí mismo, es libertad y estética que trata de dar forma y estilo a la propia vida. El autor llama al el espíritu libre dotado del sujeto que está abierto a una transformación histórica en un trabajo de la libertad que implica el cambio posible y deseable.

Para ello realiza una descripción de los mecanismos de control social [18] y del proceso de transformación de la naturaleza orientado por ciertos fines considerados “valiosos”. Por tanto, “...la forma adecuada de resistir al poder es hacer la historia de racionalidades específicas...”.

Si bien Kant planteó la cuestión crítica, los límites y alcance del conocimiento racional, pues destaca "la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad". Pero es Foucault se ubica en las fronteras de la práctica singular, contingente y arbitraria, como crítica histórica, el acontecimiento que nos constituye, que nos hizo ser y nos conduce a la posibilidad de no ser... en el trabajo de la libertad que implica el cambio posible y deseable” [19].

El autor denomina ontología del presente a la reactualización de la pregunta de Kant en cuanto a lo que somos nosotros en éste momento, para vincular su respuesta a un diagnóstico cultural. Lo que critica el autor es el sujeto estático de la modernidad. La nueva valoración que plantea hace de la ilustración se debe a la simplificación posmoderna (Lyotard) y las críticas a su pensamiento (Habermas).

Pero Foucault no sólo recrea la pregunta kantiana sino que rechaza definitivamente que la razón sea un relato moderno y que sencillamente pierde credibilidad. Por el contrario, no ve oposición en el sentido que un gran relato termina para dar paso otro en un movimiento dialéctico. Lo que el autor devela es la continua emergencia de nuevas racionalidades específicas.

Cabe destacar, que “la Ilustración no es contenido sino pregunta sobre lo que somos en este momento, sobre la actualidad de la que formamos parte. La modernidad comienza con dos preguntas kantianas:

¿Qué es la Aufklärung?  Y, ¿Qué hacer con la voluntad de revolución?

La respuesta antes formulada por Horacio nos da señales de ello: Sapere aude. Como si quisiese desafiarnos a servirnos de nuestro propio entendimiento. Y nos pregunta por la actualidad de las -experiencias posibles-como la Ontología del presente...

Aufklärung es la garantía de libertad de pensamiento, del uso público de la razón, “mayoría de edad”, autonomía y crítica. La ilustración es este ethos: una actitud crítica del ser histórico. Por eso, antes de distinguir una época pre o postmoderna, hay que indagar la actitud moderna frente a la contra-modernidad” [20].

Lo posmoderno implica simpatía de algunas de las siguientes tesis: la calificación de metarrelato el pensamiento Moderno e Ilustrado; la afirmación del fin de los metarrelatos y el fin de la historia; carácter lingüístico de la totalidad del saber humano; el carácter fragmentario del lenguaje; defender un liberalismo; y la idea y práctica de una política local.

Pero los Tardomodernos hacen severas críticas a la modernidad pero sin caer en un cuestionamiento totalitario. Señala: “Veo múltiples transformaciones, pero yo no veo por qué llamar a esta transformación un hundimiento de la razón; otras formas de racionalidad se crean... sin cesar”.

Finalmente, cabe destacar que ahora más que nunca necesitamos herramientas que nos permitan aproximarnos a interpretaciones significativas de nuestra situación histórica; ya que la expansión incontrolada de nuevos conceptos ha debilitado el fortalecimiento del quehacer social. Por tanto, debemos utilizar la ciencia como modelo crítico, diversificadora y precursora de soluciones; pues lo que se necesita no son simplemente respuestas, sino más bien, disponer de una superficie de reflexión (región epistemológica) que permita poner en contacto voces, y más voces, en diálogo y alteridad.

Notas

[1]Ciencia es un cuerpo creciente de ideas que puede caracterizarse como conocimiento racional, exacto y verificable, por consiguiente factible. Propone una metodología incorpora el procedimiento de investigación de modo: ordenado, repetible, y autocorregible que garantiza la obtención de resultados válidos. Para Piaget, ciencia es sobretodo aprender las reglas generales de toda experiencia científica. Merton reafirma la diferenciación entre metodología como lógica del procedimiento científico y teoría sociológica. Parsons, agrega que la metodología es el campo fronterizo entre la ciencia, la lógica y la epistemología. Por el contrario, Feyerabend y Phillips cuestionan los supuestos del método y suponen una metodología oportunista que incorpore una teoría del error frente a la infalibilidad del método. Brigman, también niega la existencia del método científico, pues afirma que la ciencia es lo que hacen los científicos y hay tantos métodos científicos como hombres de ciencia. Beltrán, plantea alternativas abogando por una integración de paradigmas que asimile el naturalismo, culturalismo, y la micro y macro sociología. Finalmente, podemos señalar que la metodología es el estudio lógico y sistemático de los principios que guían la investigación social.
[2]En la ciencia positivista sólo tienen sentido los conceptos verificables. Desde que el Círculo de Viena y el Positivismo lógico recogen la tradición positivista sobre el pensamiento objetivo y la capacidad de las ciencias naturales de descubrir la verdad y la utilización de la lógica y la matemática para establecer normas y prescripciones de indagación.
[3]También llamada “espíritu de época” o “visión unitaria del mundo”.
[4]De acuerdo al autor, cultura NO es solamente un código ni un repertorio común de respuestas es un conjunto compartido de esquemas fundamentales, a partir de los cuales se articulan una serie de esquemas particulares.
[5]Bourdieu, P., “Systèmes d’enseignement et systèmes de pensée”, Revue International de Science Sociale, 1967, v XIX, nº 3, pp. 367-388.
[6]Ante éste escenario Ben-David, distingue dos corrientes en ciencias. Una institucional y una interaccional. Los primeros se interesan por la influencia social-política-económica centrando su trabajo en una función descriptiva. La segunda perspectiva está interesada en las relaciones en los grupos de investigadores para establecer redes de comunicación de las comunidades científicas, es decir, estudia las élite que crean el conocimiento y la naturaleza de los campos científicos.
[7]Giner, S., Lamo de Espinosa, E., Torres, Ibíd., p. 256.
[8]Foucault, M., “Microfísica del poder”, 2ª ed., Madrid, 1980, p. 18.
[9]Foucault, M., “Arqueología del saber”, 2ª ed., México, XVI, 1972, p. 201.
[10]Foucault, M., Ibíd., p. 245.
[11]Giner, S., Lamo de Espinosa, E., Torres, C., “Diccionario de Sociología”, Ed. Alianza, 1998, p. 247.
[12]Foucault habla de una ética que tiene tres campos de acción: los juegos de verdad, los del poder y las técnicas de subjetivación. Centrándose más en la ética que en el poder, que se refiere al poder como gobierno que distingue el gobierno de las cosas (tecnología), de los hombres (política de estado) y de sí mismo.
[13]Ordóñez, J., Ibíd., p. XI.
[14]Ordóñez, J., Ibíd., p. 23.
[15]“El poder es injusto, no tanto porque ha caído de los más elevados ejemplos, sino porque no nos pertenece”, Foucault, Ibíd., p. 81.
[16]Ian Hacking señala que: “la estadística comenzó siendo el estudio sistemático de los hechos cuantitativos acerca del Estado... pero solo desde 1603 y luego de la peste se deseo de disponer de cifras de modo regular” en “El surgimiento de la probabilidad”, Ed. Gedisa, 1995, Barcelona, p. 128.
[17]Le Nouvel Observateur, Junio de 1984.
[18]Deleuze sostiene que se trata de un conjunto multilineal y bi-dimensional, de una máquina para hacer ver y para hacer hablar. Los dispositivos están compuestos por líneas de visibilidad, enunciación, fuerza, subjetivación, ruptura, fisura, y fractura que al entrecruzarse y mezclarse tienen capacidad de suscitar otras mediante variaciones de disposición. Ese mundo de la representación que Foucault ha mostrado, se define por cuatro dimensiones que lo coordinan: la identidad en el concepto, la oposición en el predicado, la analogía en el juicio y la semejanza en la percepción.
[19]Ordóñez, J., Ibíd., p. XI.
[20]Ordóñez, J., para el prólogo de Rojas Osorio, C., “Foucault y el posmodernismo”, Ed. UNA, Costa Rica, 2001, p. IX.

BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA

DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1994.
DELEUZE, Gilles, Foucault, Paidós, México, 1991.
DELEUZE, Gilles, ¿Qué es un dispositivo? en Michel Foucault, filósofo, Gedisa, Barcelona, 1990.
FOUCAULT, Michel, Arqueología del saber, Siglo XXI, México, 1995.
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FOUCAULT, Michel, Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1991.
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FOUCAULT, Michel, Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1995.
NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1932.
VATTIMO, Gianni, La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, 1990.
BOBBIO, Norberto, El tercero ausente, Catedra, Madrid, 1997.

¿Qué hay detrás de las palabras?

Anscombre

En la Tópica de Aristóteles encontramos que el objeto de su tratado es: “encontrar un método a partir del cual podamos razonar sobre todo problema que se nos proponga, a partir de cosas plausibles, y gracias a la cual, si nosotros mismos sostenemos un enunciado, no digamos nada que le sea contrario. Así, pues, hay que decir primero qué es un razonamiento y cuáles sus diferencias, para que pueda comprenderse el razonamiento dialéctico (…) Un razonamiento es un discurso (logos) en el que, sentadas ciertas cosas, necesariamente se da a la vez, a través de lo establecido, algo distinto de lo establecido.”(1) En otros términos: 

Y agrega: “Hay demostración cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales; (…) en cambio es dialéctico el razonamiento construido a partir de cosas plausibles”. Y, “plausibles las que parecen bien a todos, o a la mayoría, o a los sabios, (…) o a los más conocidos y reputados”(2)9

Desde el enfoque de Perelman y L. Olberchts-Tyteca “cuando se trata de fundamentar valores o jerarquías, o reforzar la intensidad de la adhesión que suscitan, se los puede relacionar con otros valores o jerarquías, para consolidarlos. (…) Se puede recurrir a premisas de carácter muy general, a las que clasificaremos con el nombre de lugares, τòποι, de los que derivan los Tópicos. O tratados dedicados al razonamiento dialéctico. (…) Para los antiguos, los lugares designan rubricas bajo las cuales pueden clasificarse  los argumentos, consistía en agrupar el material necesario, con el fin de encontrarlo con más facilidad. (…) Aristóteles distinguía entre los lugares comunes, que pueden servir indiferentemente en cualquier ciencia  y no dependen de ninguna, los lugares específicos, que son propios de una ciencia particular o de un género oratorio bien determinado (…) Primitivamente, los lugares comunes de caracterizaban por su gran generalidad, que los utilizables en cualquier ocasión.”(3)

Por otra parte, en “La Tópica de Cicerón(4) (…) trata fundamentalmente de formular y aplicar un catálogo  de tópicos (es decir,  lugares comunes,  puntos de vista que gozan de aceptación generalizada y son aplicables bien universalmente, bien en una determinada rama de saber), y no como la de Aristóteles de elaborar una teoría. (…) La tópica surge precisamente en el campo de la invención, de la obtención de argumentos, y un argumento es para Cicerón una razón que sirve para convencer de una cosa dudosa (rationem quae rei dubiae faciat fidem); los argumentos están contenidos en los lugares o loci- los topoi griegos- que son, por tanto sedes o depósitos de argumentos.”(5)

Hay antecedentes, también, en la formación de juicios que parten del sentido común y lo verosímil en Vico S. XVIII quien se opone el método tópico y método cartesiano. En la misma línea, Viehweg realiza una oposición entre lógica y tópica. Y rechaza la lógica formal, pues intenta establecer una lógica de las normas para la resolución de casos en situaciones similares mediante razonamiento mediante ejemplos. Cabe destacar, que la obra de Viehweg es similar a la de Eduard Levi (1951), Luis Recaséns (1956), y Joseph Esser (1961).

 “Viehweg caracteriza a la tópica mediante tres elementos (…) estrechamente vinculados entre sí: por un lado, la tópica es, desde el punto de vista  de su objeto, una técnica del pensamiento problemático; por otro lado, desde el punto de vista del instrumento con que opera, lo que resulta central es la noción de topos o lugar común; finalmente, desde el punto de vista del tipo de actividad, la tópica es una búsqueda y examen de premisas.”(6)

De ahí su importancia como: consenso preestablecido, condición de verosimilitud o presunción de lo posible en tanto es una premisa compartida y legitimada socialmente. 

Tomando como punto de partida la óptica de Barthes, nos permitimos comparar aquello que diversos autores han identificado como Topoi. Pues  se pregunta: “¿Qué es un lugar? Es decir, dice Aristóteles, aquello en que coincide una pluralidad de razonamientos oratorios. Los lugares, dice Port-Royal, son ‘ciertos enunciados generales a los que se pueden referir todas las pruebas de las que uno se vale en las diversas materias que trata’ (…)  

¿Por qué lugar? (…) dice Aristóteles, para acordarse de las cosas basta acordarse del lugar en que se encuentran (el lugar, pues, es el elemento de una asociación de ideas, de un condicionamiento, de un adiestramiento, de una comparación); los lugares no son pues los argumentos mismos sino los compartimientos donde se los ordena. 

‘Los lugares, dice Dumarsais, son las celdillas donde cualquiera puede ir a tomar, por así decirlo, la materia de un discurso y argumentos sobre toda clase de temas. Un lógico escolástico (…) los compara con un rótulo que indica el contenido de un recipiente (pyxudum indices);  para Cicerón, los argumentos, viniendo de los loci, se presentan por sí mismos a la causa  que corresponde tratar, ‘como las letras para las palabras que es necesario escribir’: los loci forman, pues, esa reserva muy particular que constituye el alfabeto: un cuerpo de formas privadas de sentido en sí mismas, pero que concurren al sentido mediante la selección, combinación, actualización. En relación con el locus, ¿qué es la tópica? Parece posible distinguir tres definiciones sucesivas. La tópica es, o ha sido: A) un método; B) un casillero de formas vacías; C) una reserva de formas llenas.” (8) 

Mortara señala que “las premisas de los entimemas han de buscarse entre las ideas generales adecuadas para constituir la base de los razonamientos. Estas ideas están depositadas en la memoria colectiva, y para hallarlas se recurre a los lugares en los que se encuentran: los topoi. 

El término tópos (…) es un tecnicismo dialéctico introducido por Aristóteles. Se encuentra por primera vez, en la aceptación que será uso común también en la retórica  en el primer libro de los Tópicos, un tratado de argumentación dialéctica y de técnicas para razonar problemáticamente cuyo nombre procede, precisamente, de tópos.

Los lugares son de dos tipos: comunes o generales y propios o específicos. Los lugares comunes son puntos de vista de aceptación general, recogen opiniones extendidas y pueden  aplicase a argumentos diversos (jurídicos, físicos, políticos, etc.) en cualquier campo del saber.”(9)

“Eco (1995) señala qué: ‘el topos está prefijado, y por tanto refleja un orden preexistente a la obra…’ Para Ibáñez (1992): El lenguaje puede ser verosímil porque ha sido producido en grupo. El discurso del grupo es la producción imaginaria del grupo. La verdad del discurso y la realidad del grupo descansan en el mismo soporte: el consenso. Dice Aristóteles sabemos que la opinión pública descansa en tópicos, en lugares comunes. (…) Lo verosímil tópico capta todo el lenguaje (se inscribe en los lugares donde se produce el consenso en el que se apoyan las condiciones de verdad."(10)

Pero si tomamos como punto de partida la perspectiva de Anscombre y Ducrot debemos entender que se aproxima a la noción de Topoi tratando de  establecer dos enclaves importantes: primero, identificar la relación concreta entre el valor léxico y el mundo real.  Y segundo, abordar el problema del significado: referencia y pragmática integrada. Llevando la discusión dentro del marco teórico de la argumentación en la lengua. 

La  consecuencia, inmediata de aquellos principios es retomar la tradición semántica lingüística, que da lugar a la problemática de la referencia por la parte. En donde los (…) “enunciados (o sea cadenas de ocurrencias de palabras, formadas en conformidad con ciertas reglas) son capaces de hablar del mundo real, referir a la realidad. En donde los objetos que aparecen en el discurso son objetos discursivos, creados por y para el discurso.” (11)

En este contexto, ya es posible diferenciar dos tipos de topoi, los topoi extrínsecos y los topoi intrínsecos. Los intrínsecos son los que tienen que ver con el significado de las palabras, y por tanto se remite al léxico. Y los extrínsecos, los cuales sirven de garante del encadenamiento entre los dos enunciados al proporcionar un nexo con arreglo a una ética de lo posible en función de un determinado contexto social (logos).  Las relaciones p1 y p2 la articula el topoi semánticamente ya que dispone objetos ya creados. A este respaldo o garantía del paso del argumento a la conclusión se llamará topos.

El enfoque teórico de O. Ducrot descansa sobre el supuesto de que hay secuencias discursivas (los llamados encadenamientos) cuya articulación no puede  ser prevista sobre la sola base de los contenidos llamados informativos.

“Lo cual implica que la interpretación (…) recurre a un principio  ideológico  implícito. (…) Son principios ideológicos, compartidos por una comunidad lingüística más o menos extensa, y que si bien sirven para la construcción arbitraria de representaciones ideológicas, se presentan como si fueran exteriores al locutor. (…) El topos construye el microsistema argumento/conclusión a la vez que enuncia el paso de uno a otro. Por eso se presenta como el alargamiento, la expansión discursiva de un punto de vista, y no como la evolución ordenada de una cadena lógica.” (12)

En conclusión, el encadenamiento o conexión entre dos proposiciones se basa en la existencia de un lugar común, y la utilización de este soporte siempre se realiza  en arreglo a un cálculo que el enunciador establece en función de su propio contexto social. Por tanto, el sentido de un enunciado solo es identificable, no a partir de la superficie textual, a partir del “cálculo” que los enunciados deben realizar en arreglo de cánones axiológicos arraigados en el contexto social.

Por otra parte, reconocemos junto con Bruxelles que, “la teoría de la argumentación en la lengua ha redefinido la noción aristotélica de topos extendida al léxico de la idea de valor argumentativo”. Puesto que nos ayuda a esbozar una definición inicial (…)  “al tomar prestado el término topos de Aristóteles, la teoría de los topoi retoma a su vez algunos de los rasgos de la definición aristotélica: Se trata de una forma proposicional destinada a la argumentación; Esta forma tiene por propiedad constitutiva su banalidad; y, Se trata de una forma abstracta, un esquema susceptible de manifestarse bajo varias formas empíricas.” (13)

Sin embargo, nuestro planeamiento se procuró describir el rol que cumple la categoría retórica clásica de ‘Tópica’ de Aristóteles en la dinámica intertextual del discurso. Como se definirá a continuación, la noción tópica cumple la función de proporcionar apoyo o soporte en el entramado argumental propio de cada macroestructura, que se va levantando en cada una de las porciones superestructurales. 

El enfoque utilizado permitió identificar al topoi como un elemento del sistema de la lengua, que forma parte de la competencia de todos los locutores; por tanto, distribuido y compartido a través de procesos de socialización. Entendiendo Socialización como: “la adquisición de la gramática de los juegos del lenguaje.” (14) 

En este sentido, al aprender una lengua no solo se aprende un repertorio de pautas comunicativas, sino que en aquella “adquisición de determinadas reglas de juego de lenguaje” se interioriza, también, un determinado sistema de valores que unidad comunicativa contenida en un contexto establece mecanismos de representación de la realidad. 

Para identificar el sentido y la importancia del Topoi hemos decidido tomar como punto de arranque el conceptos de Logos. En virtud de que este concepto establece el borde o límite de aquello que consideramos como: lo occidental. 

Logo (del verbo lese) es “cosecha”, en donde “el significado originario de Logos es, como subrayó Heidegger, leer, es decir, juntar, reunir la ‘Lese’, la cosecha, la recolección”(15).  Logos como origen de la verdad contenida en un sistema alocutorio. Logos dentro del cual los objetos se nos presentan y hacen posible la experiencia y la verdad como correspondencia.  Cuyas funciones principales son: dar sentido y, ordenar objetos. Es decir, permite reunir elementos  para dar sentido con intencionalidad en arreglo a un contexto.

El logos como verbo que es, ordena los objetos del mundo, pero también nos ordena a nosotros en aquel mundo. El topoi, por tanto, es la expresión del logos. El topoi es la manifestación del logos. Ya que, nos permite reunir figuras y objetos pre-existentes en el logos.  Para así, reactualizar o concretizar signos de valía universal.  De ahí el intertexto como una marca de coherencia social. 

El sentido fija el logos con fuerza irresistible y, al determinar el sentido, establece, lo que en adelante se considerará como eje valórico. Estos valores establecen el criterio de variación de disposición de los objetos en arreglo cultural. Y, por tanto, este sistema valórico proporciona el sentido de la acción social. Y prueba de ello es que el Logos, como dador de sentido en arreglo a sistemas de valores tiene una marca en el texto: el topoi. 

El topoi está en la base de toda argumentación, es manifiesto en tanto representa el trazo (15). Y la línea se transforma en sentido, en otras palabras: crea rúbricas, agrupa, inventariado y, tiene la función de depósito o reserva en tanto es una estructura ausente (soporta la estructura formal); pero, además, es una tejné y puede ser adquirida.

Topoi es la marca sistema de valores que se objetiva en el relato. Permite la credibilidad y arma la coherencia semántica.  La función del intertexto es recuperar contextos; establecer vínculos; producir textos de textos; y permite asumir una realidad  intersubjetiva.

El topos da coherencia porque es una agrupación de referencias que nos permiten el reconocimiento de mecanismos que hacen posible la argumentación en arreglo al sistema cultural. Además, permite la articulación del intertexto, ya que hay un efecto aglutinante entre la llamada realidad social y una estructura ausente.

El topoi es, entonces,  el resultado de la objetivación del sistema de  valores. Topoi es la marca  de la presencia de los valores. Ya que permiten el anclaje de y internalización de este a través de la socialización.  Esta concepción de topoi nos permite develar el fondo desde el cual se proyecta el discurso,  pues en este se expresa/exterioriza el sistema de valores que se objetivan en el topoi cuya función como elemento aglutinante se reconoce como marca de coherencia textual, puesto que “da la razón”, es decir: avala, respalda y, refuerza.  Soportan  a los sistemas argumentales. 

En los actos de habla se proyectan valores a través del empleo discursivo de topoi-patrones, moldes generales de razonamiento de base cultural que sirven de soporte de verosimilitud a las premisas generales en el andamiaje discursivo. Estas no son disputables, sino aceptados culturalmente. 

El discurso estratégico se vale de estas macro-reglas (Intencionalidad, Reciprocidad, Identidad, Estabilidad, y Pertenencia)  en un determinado discurso, por tanto, podemos reconocer estas marcas de topoi en el sujeto, identificando el lugar desde donde nos habla. 

Un discurso estratégico aprovecha el topoi, ya que se sirve de representaciones ideológicas que están fuera del sujeto, “…lo bien sabido”  que certifica la opinión. En suma, se argumenta solo cuando albergamos un topoi.  Este modelo de análisis nos permitiría identificar determinados tipos de estructuras argumentativas expresan tipos de Competencias retóricas que el sujeto lingüístico puede poner en juego en cualquier tipo de discurso.

En resumen, podemos señalar que como resultado de esta investigación nos permitió identificar diez propiedades genéricas de los topoi: 1) El topoi es una de las manifestaciones del logos; 2) El logos se manifiesta a través de topoi; 3) Es de naturaleza ideológica; 4) Puede expresarse proposicionalmente; 5) Es compartido y legitimada socialmente; 6) Es un elemento del sistema de la lengua, que forma parte de la competencia de una comunidad de hablantes; 7) Constituye un microsistema argumental en sí mismo; 8) Contribuye a la credibilidad y la verosimilitud del discurso; 9) Es parte del proceso de socialización y, por tanto, de la gramática; y, 10) Supone competencia intertextual.

Del mismo modo podemos concluir que como hallazgo de esta investigación identificamos cuatro funciones genéricas del topoi: a) Vincula unidades pre-existentes en el logos; b) Objetiva el sistema de valores en el discurso; c) Contribuye a la coherencia semántica (avala, respalda y, refuerza); y, d) Tiene una función aglutinante proposicional en tanto operador.

Este camino/ ya nadie lo recorre/ salvo el crepúsculo
Matsuo Bashoo

La Lira

Pitágoras desarrolla la ley del cuadrado de las proporciones, que señala que una cuerda musical da los propios sonidos que otra cuerda, cuya longitud sea el doble. Cuando la tensión o la fuerza con que esté atirada esta, es cuatro veces mayor a la gravedad de un planeta cuádruple en tamaño y el doble de otro que esté a similar distancia.

Por lo general, para que una cuerda sonora pueda vibrar al unísono con otra más corta de la misma especie, su tensión deberá ser aumentada en la misma proporción que el cuadrado de su longitud mayor, y a fin de que la gravedad de un planeta resulte igual a la de otro planeta más próximo al Sol, deberá ser aumentada al cuadrado de la distancia del astro solar más grande.

Si superponemos varias cuerdas musicales tendidas desde el Sol a los planetas, para que vibrasen al unísono de tonalidad sería necesario aumentar o disminuir su tensión respectiva en la propia proporción que sería necesaria para hacer iguales las gravedades de los planetas.

Lyra es la Lira de Orfeo. El Príncipe Tracio, músico de los Argonautas. Hijo de Apolo y de la ninfa Calíope quienes le dan la Lira como regalo. Orfeo logra interpretarla de tal modo que incluso las bestias salvajes, rocas y árboles son encantados por su música. Él siente un profundo amor por la ninfa Eurídice.

Sin embargo, su boda no permaneció bendecida mucho tiempo. Pues, Eurídice vagaba por los campos con otras ninfas cuando fue vista por el pastor Aristeus, quien quedó impresionado por su belleza y la persiguió, sin que existiese reciprocidad.

Mientras Eurídice huía fue mordida por una serpiente en la hierba mueriendo producto de su veneno. Orfeo quedó devastado[1], pero decidió buscar a su esposa en el inframundo, reino de Plutón y Perséfona (Proserpina en algunos textos) quienes como el resto, quedaron cautivados por su música. Ganando su permiso para tomar a Eurídice y llevarle de vuelta a la tierra de los vivos.

Ellos llamaron a Eurídice mas no hubo respuesta, ella estaba entre fantasmas. Orfeo la recibiría a condición de no mirar hacia atrás, hasta haber emergido del valle del Averno, o el regalo que le había sido concedido sería arrebatado. A través de la oscuridad y el silencio ellos ascendieron por la vía.

Orfeo ansioso, por la posibilidad que su esposa no fuera lo suficientemente fuerte como para alcanzar la salida, la mira y Eurídice es devuelta a las profundidades, muriendo por segunda vez con el último adiós de su amado, como lo relata Ovidio en su “Metamorfosis” (X 47-63).

De acuerdo a esto, Orfeo fue inflexible ante el acercamiento de las mujeres de Tracia, y prefirió la compañía de jóvenes varones. Las mujeres se enfurecieron y durante los ritos de Baco lanzaron piedras al bardo. Las piedras enmudecieron el sonido de la Lira, Orfeo se sintió debilitado y cayó ante los gritos indefenso. Las mujeres desmembraron su cuerpo y arrojaron su Lira y su cabeza al río Hebro. Las Musas reunieron sus miembros y los enterraron.

Orfeo fue al inframundo a pasar la eternidad con Eurídice. Júpiter mismo lanzó la lira del bardo al cielo. Lira puede ser reconocida fácilmente, puesto que contiene a Vega, a cero magnitud, la segunda estrella más brillante. Vega es también parte del triángulo del verano, formado con Deneb y Altair.

En este contexto, la metamorfosis es entendida como la acción o proceso de cambio en forma o sustancia. Ha sido considerada como vía, curso o destino, con alusiones de tiempo (antes y después); secuencia de un estado a otro, paso y conclusión. El peligro de la monotonía es abordado por una serie de variaciones que, a través del cambio, tomaron substancia tornándose en sublime poema.

 

Un Orfeo del Pacífico

En los primeros años del siglo XX, se desarrollaron en Europa numerosos movimientos vanguardistas. Entre ellos destacó el cubismo literario, consecuencia del pictórico legado de Picasso, Braque y Gris.

Apollinaire es considerado como el teórico del movimiento. De hecho, se señala como fecha inicial del cubismo el año 1913, cuando publicó su libro “Los pintores cubistas”, en defensa de este grupo, y en el mismo año ve luz también su obra “La antitradición futurista”.

Don Rosamel del Valle incorpora los contenidos de las vanguardias europeas, su literatura se caracteriza fundamentalmente por la fragmentación de la realidad para luego volverla a componer (especie de decontruccionismo). Creador de poemas, novelas, crónicas, ensayos y revistas.

Moisés Filadelfio Gutiérrez Gutiérrez[2] quien toma el seudónimo de su amor de juventud, Rosa Amelia del Valle, escribe el poema “Orfeo”, obra que circunscribe nuestro corpus y que nos invita a la resurrección del sueño.

La travesía órfica comienza. Son años de bohemia en los bares de Matucana y Quinta Normal. Calle San Francisco 328 y Eleuterio Sánchez. “El poeta se convierte progresivamente en un callejero, un habitante de la urbe moderna que se dirige hacia aquellos sectores opacos, desconocidos o, por el contrario, excesivamente centrales de la vida citadina para participar allí del rito, es decir, de la manifestación concreta aunque profundamente transformada, profanada y degradada, del fundamento mítico”[3].

Al parecer los ángeles favorecen el entorno, puesto que los rosamelianos niegan toda dependencia del poeta respecto a Huidobro o Neruda. Así, en la saga hermética participan Ovidio, Eurípides, Novalis, Hölderlin, Blake, Chaucer, Shakespeare, Shelley, Browning, Auden, Leopardi, Rilke, Poe, Nerval, Baudelaire, Verlaine y Milton.

Sin contar con la materialidad musical propia de Del Valle, encontramos obras como: “La Descente d'Orphée aux Enfers” (1687) de Marc-Antoine Charpentier, y “Orfeo i Ewridika” (1791) de Jewstignei Fomin; en “La Mort d'Orphée” (1827) de Hector Berlioz; en la sinfonía “Orpheus” (1854) de Franz Liszt; en los “Nocturnos” (1899) de Claude Debussy; en “Les Malheurs d'Orphée” (1925) van Darius Milhaud; “Der Neue Orpheus” (1925) de Kurt Weill; “Orfeo y la sirena” (1947) de Igor Stravinsky. También, en el soundtrack del film brazileño “Orfeu Negro”; en “Orpheus” (1979) de Arthur Dangel; en la “Ouverture to Orpheus” (1982) de Louis Andriessen; y en “Orpheus behind the wire” (1983) de Hans Werner Henze.

¡Somos legión! Aseveraría con prontitud el demonio. Ya que, además, se concretizarían en éste mal personificado: Marcuse, Blanchot, Pound, Eliot, Bretón, Aragón, Cocteau, Eluard y Apollinaire. Y, por supuesto, nuestro invitado de honor don Rosamel del Valle.

Señala un crítico en torno a este último: “Su poesía es fanopoiética, para usar la caracterización de Ezra Pound. Es decir, evoca imágenes que no conducen al Logos. Sin embargo, tras su lectura te das cuenta que ellas trasuntan la concepción de un universo...Su poética es el resumidero de una cultura que ha alumbrado, precisamente aquí, un Orfeo del Pacífico”[4].

El antologador y autor del libro “Rosamel del Valle: Un Orfeo del Pacífico”[5], Hernán Castellano Girón, puntualiza que “el poeta chileno no es un apéndice bretoniano. Hubiera existido igual, con o sin André Bretón y los surrealistas ortodoxos”. Aún así, reconocemos las influencias del surrealismo, del creacionismo y del futurismo en su obra, recuperada en manos de la obra rosameliana autores como Cristián Formoso, Ismael Gavilán y Cristián Gómez, además de la profesora María Eugenia Urrutia.

Se destaca especialmente su “Obra poética” editada el año 2000, volumen I y II. Compilación, prólogo, bibliografía y notas de Leonardo Sanhueza, con collages de Ludwig Zeller, obra que vio la luz gracias J.C. Sáez editor; donde sólo se excluyeron los “Poemas Lunados”, primer libro que el mismo autor destruyera.

El autor se presenta contrario a las doctrinas de las ideas (Logos) dentro del cual los objetos se nos presentan y hacen posible la experiencia y la verdad como correspondencia. Logrando así, ir más allá del nihilismo y del tomo apocalíptico de la filosofía actual (Derrida), donde el hombre es instrumento de manipulación y el comportamiento moral se estructura sobre la cadena de producción (capitalización del deseo, Guattari). El ser se objetualiza en razón instrumental, mas esta dinámica no es incorporada por el autor en sus contenidos.

“Con la publicación de Orfeo (1944) la obsesión del autor se hace presente como un proyecto definido: explicar (por ambigua o paradójica que resulte tal empresa) la existencia del hombre a través del mito...

...Se trata de un poema caudaloso, monumental y serio, que Rosamel reescribirá una y otra vez en el resto de sus libros, acaso releyendo el mito y su propia poesía con una mayor soltura de cuerpo, aproximándose más y mejor al espíritu de la música que en su supuesta obra magna”[6].

En este contexto, nuestro objetivo es situar el código rosameliano como propio del hermetismo y orfismo. Para ello hay que fijar un corte sincrónico, una suspensión y observar el comportamiento del texto:


                           “ORFEO” de Orfeo [7]

1 He aquí una fuente para dormir, una claridad sin abrirse,
Sola en el tallo del sueño.
Bien venido, viajero devorado que te asomas
4 Ciego desde el agua a la tierra.
Todo se vería pasar por un puente de vidrio
Sin la oveja de la sangre, abatida de calor.
Pero no el cántico, el gozo, el cuerpo asomado
8 Por detrás de los árboles del infierno;
La luz en el abismo, el paso hacia atrás.
Día de los días oh, imagen viviente sobre el fuego,
Vestida de ángel detrás de los cielos
12 Y de las cosas petrificadas que celebran la muerte.
Alrededor, nada más que alrededor:
En las bodas del agua y del fuego.
O en la ascensión del pez infernal
16 ¿Vienen los coros? ¿Viene la espada del trueno?
¿Los cánticos blancos? ¿Gimen los dioses reunidos?
Alrededor, nada más que alrededor.
Nadie sale al encuentro. Nadie cubre las huellas.
20 Al fin en el espacio que cruzan ángeles y demonios,
Y donde el hombre se quema los pies.
Pero el agua, el agua muerta revive y lava la noche.
Y todo se queda alrededor, nada más que alrededor.
24 Y qué bella fábula es la fábula del luto.
La cabeza cerrada, el mundo afuera.
El rumor del cuerpo caído de noche en el abismo;
El golpe de luces rasgadas a lo lejos:
28 “En la sombra infinita, por fin”.
Y alma y cuerpo fuera de la ciudad, transidos
En un invierno de llanto negro y sin puertas.
“¡Oh piedras, venid a mí rodeadme!”
32 Fábula, fábula. La hermosa fábula del luto.
En alguna parte la estrella y en alguna altura las llaves.
Alrededor, nada más que alrededor.
Oh la sal perdida de la boca.
36 En la orilla movible de la tierra.
El hombre sin coros, el hombre tras de sí.
Perdida la edad, cálido, radiante, reunido.
Tomado de la mano por la noche.
40 Entre serpientes y lluvias.
¡Y mi esperanza, la roca de fuego de mis sienes.
Aro en llamas delante de mí!
Pero la tiniebla es una abeja pegada en el aire.
44 Cuánto tiempo ahí, en el sonido, en la estatua.
Amada por el relámpago y la noche.
Y el viento y las nubes y el júbilo terrestre.
Con sólo respirar en la ceguera y caer.
48 Deshecha de pronto, deshecha en imagen y cuerpo
Hacia los abismos sin par y la sed.
Tocada por la corona de una voz irritada.
En el cálido extremo de la tierra.
52 Y el himno de las visiones que llegan de una en una.
¿Quién eres? Cerrada está mi boca, ahogados sus cirios.
Esposa mía, y siguiéndote entre un vapor
De manos solas en la noche.
56 Hay a mi alrededor extrañas puertas de vencido cerrojo.
Una estrella en un trono, una cabeza en un árbol.
Y sobre todo la voz irritada, el temblor sentado en el agua.
¡Oh cólera de mi estatua, permanente sed al borde de todo!
60 Aquí están mis secretos tanto tiempo rehenes
En una iluminación fría, nocturna, cerrada en la frente.
Y la varilla de oro, la lengua que hizo danzar el polvo
En la danza fuera del día y de la noche.
64 Extenuado pie sin música, en un tiempo mío y ahora
De la tierra, semejante a la raíz y a la lluvia.
Pero ha conocido el brillo debajo de las cosas
Entre las serpientes y las águilas reflejadas.
68 Haciéndose silbido y movimiento en la cabeza del agua
O sombra desde el aire a las hojas, hacia el cuerpo
Distanciado en los umbrales del sueño, en el fulgor.
Donde el hombre desciende de golpe a sus minas.
72 ¿Qué será de nosotros sin el quehacer sin luces,
Sin el doble eco hacia el que tendemos las manos?
Un solo día, una sola vez sin este agitado calor.
Sólo una noche sin el movimiento de la raíz enterrada.
76 ¡Oh fuerza de oro de la zona prendida
Al extraño vacío de los dioses ausentes!
Pero no, ahora ni el cántico; ahora ni el sonido;
Ni la llama en los cabellos, ni la tempestad en las piernas.
80 El descenso, nada más que el descenso por vertientes de fuego.
Por arte de tinieblas, al borde del vaso donde las bocas
Viven la diabólica ebriedad de la abeja.
La eternidad en un puente melodioso, en un acto sin ruido,
84 Debajo de las sirenas anidadas.
El descenso, nada más que el descenso. Y todavía
Humedad terrestre, soles, colinas, aguas armoniosas, tempestades
Asidas al cuerpo sin luz, al ruido, al horror.
88 ¡Eurídice! ¡Eurídice! Este es el lecho que huía
En las barras silenciosas de tu cuerpo.
Lo soñado en los cantos de las colinas,
El pecho cruzado por el amor, los ojos anulados.
92 Aparta el miedo y sus artes, corta las llamas de raíz.
¿Qué es la respiración del hombre entre los hombres?
Oh nuestra noche, una varilla ardiendo; febriles voces
con el rayo del corazón fuera de los anillos.
94 Unidos en la copa volcada deseábamos contenernos,
Ir hacia el cántico arrojado a las hogueras
Por bocas selladas por la bella araña de la muerte.
Pero yo había soñado y el sueño es una tijera
100Abierta por los ángeles de la noche.


La comprensión epistémica

¿Dónde esta el sujeto en el código órfico? Para abordar tal cuestión existen modelos explicativos, teorías implícitas y representaciones sociales. Hay códigos abiertos que descubren categorías que incluyen propiedades de contextos, fenómenos y estrategias, análisis selectivo e interpretación, constitución de unidades hermenéuticas, creación de códigos y categorías. Invención de networks y resignificados. Por tanto, existen criterios temporales que legitiman y justifican la temática. No obstante, cabe sólo una única aseveración: el texto debe sostener su lectura, puesto que la materialidad textual es en sí misma. En cualquier caso, el mundo es textualidad, o sencillamente: Escritura.

Tal aspecto abre un horizonte de expectativas, ya que denota la función vehicular de la poesía para permitirnos acceder a un plano mayor, a uno que signifique más que el tiempo de lectura invertido, puesto que el sistema utilizado para transmitir el contenido de la comunicación mantiene vínculos indisolubles con la vida circundante.

El poeta como sujeto lingüístico asume un sistema de valores, de secuencias y dominación, en donde el lenguaje no reproduce una realidad, sino que es un mecanismo de control e insertos socioculturales en el proceso de identidad.

Esto nos remite a un mapa disciplinario que establece los límites de un universo conocido, “puesto que convergen en un tipo especifico de poema los códigos arquetípicos de la mente humana, los códigos de la poesía en general, los de la época, los de tendencia y genero, y aquellos que pertenecen al ámbito de la mitología personal, o universo poético del autor, es decir la jerarquía de sus motivos recurrentes”[8].

En torno a la comprensión epistémica, tanto T. Kuhn como M. Foucault otorgan un papel importante al lenguaje en la constitución del saber. No bastan las pruebas experimentales o los argumentos, se recurre a la retórica y la lógica. En ese contexto, el método hermenéutico (exégesis) es el rescate del sentido oculto en la palabra, que tiene una pluralidad de sentidos destacando que la interpretación es siempre algo inacabado.

La hermenéutica supone “una subjetividad fundadora” que es el origen primero, interioridad oculta tras la exterioridad manifiesta. La exégesis descansa sobre el supuesto de un gran texto oculto en el cual, su interprete rescataría su sentido oculto. “Cada discurso ocultaba el poder de decir otra cosa de lo que decía y de envolver así una pluralidad de sentidos”[9].

La exégesis remite a un telos, es decir una finalidad oculta pero ya adelantada, el sentido es la intención de una conciencia, el telos de un sujeto que trata de alcanzar “la revolución total a partir de lo cual todo se organiza”[10].

Episteme “es el conjunto de relaciones que pueden unir en una época determinada, las prácticas discursivas que originan ciertas figuras epistemológicas. La episteme no constituye un conocimiento ni una forma de racionalidad, ni se orienta a construir un sistema de postulados y axiomas, sino que se propone recorrer un campo ilimitado de relaciones, recurrencias, continuidades, discontinuidades”[11].

Albano reseña esta categoría denominada Episteme “a la suma o conjunto de saberes y categorías objetivas que determinan la apertura y cierre de los conocimientos, conforme a un régimen de aparición, permanencia, vecindad, analogías, diferencias... Estas epistemes no responden a una periodización histórica, sino que su criterio de demarcación se basa en la serie de procesos discursivos que tienen lugar en su interior, y que bajo su efecto, condicionan la aparición , emergencia, y caducidad de ciertos objetos y enunciados ”[12].

Episteme es el saber del código fundamental de una cultura se ubica, de acuerdo al método arqueológico, en las certezas y no en la doxa. Los códigos cubren una gama muy amplia de saberes de una época, muchas de ellas no científicas. El método arqueológico, utilizado por Foucault, señala que el código de la cultura sólo nos es accesible a través del estudio del lenguaje y de los discursos, por tanto, se trataría de un método discursivo.

En “Las palabras y las cosas” Foucault señala, que “la gramática de los seres es su exégesis. Es decir, el lenguaje, el discurso, y el código son las estructuras en la cual pensamos las cosas.

La episteme misma no es posible sino como una experiencia del lenguaje y en el orden de las cosas en el que dice existir. Foucault buscó un orden en el espacio-temporal delimitado de la cultura que permitía la emergencia y acceso a la palabra en un espacio contextual delimitado. Es decir, “los códigos de la cultura puesto que ellos disponen de cierta experiencia del orden de las cosas que la luz de la Ratio ponen al descubierto.

Así, el ser ha puesto en marcha cierta experiencia de lo Mismo y lo Otro... La ratio experimenta el orden de las cosas disponiendo en un cuadro taxonómico las identidades que asemejan las cosas las unas a las otras en un orden que nos es familiar. Pero a la vez dispone las identidades en esa experiencia del orden también pone otras cosas como lo otro, lo que no tiene parentesco con esa red de semejanzas sino que precisamente quedan excluídas”[13].

El código rosameliano

El lenguaje natural tiende hacia la expresión, por medio de operaciones lingüísticas que subrayan el contenido del mensaje. El debate de la teoría del formalismo ruso esta centrado en torno al “discurso práctico frente al discurso poético” como lo señala Todorov en 1965. Para Jakobson, el ritmo puede ser considerado como una proyección del principio paradigmático de selección y equivalencia sobre el eje sintagmático de selección o lineal. En este sentido la poesía es un medio de resaltar el mensaje, en donde el verso es la presentación.

Ahora. Sin pretender que todo el tema se reduzca al nivel de especificidad, contenido, formato, diseño profundo, estructura profunda, y estructura formal (superficial). Cabe mencionar ciertos supuestos. Si habitar es hacerse uno con el contexto, Don Rosamel logra escribir antes que habitar. Solitario. Hermético. Augural. Siempre esperando la llegada de la hora de la renovación.

Por tanto, en la temática dentro del código[14] existente en la obra rosameliana notamos la manifestación de una invariable temática central. Como marco de descripción debemos señalar que, en último término, el esfuerzo se despliega en torno al “mostrar en términos de operaciones artísticas universales la manera en que los componentes del texto emanan retóricamente del tema”[15].

Nos preguntamos si existe un lugar, al que se nos lleve la excursión en donde los elementos tomen forma como si un viajero sonámbulo fuese a llegar al final exacto en sincronía con las llegadas de las horas. Así mismo, la transmisión de mensajes divinos y su conexión con lo uno y lo otro hace que se transforme en la voz de todos los poetas pues con la sola música logran decirle al ser en ausencia de ella, que: Orfeo ha perdido; ha fracasado.

Eso es lo que en su obra denominamos tanatografías poéticas, ya que en medio de una atmósfera extraña se desenvuelven eventos que parecen ser movidos por misteriosas fuerzas cuyo azar, según Le Bestiaire uo Cortege d’Orphée[16], nos permitiría situar el código de Rosamel del Valle como propio del Hermétisme et Orphisme.

De este modo, lo que da fuerza al caudaloso relato es que su pensamiento programático logra integrar los niveles ideológicos, estéticos y filosóficos de un modo, que de otra forma no alcanzaría a romper la brecha que hay entre las profundidades y las continuidades de la secuencia.

Con plena conciencia su obra dialoga en una voz que no tiene edad, ni interés en desacentuar la importancia del fin y que por el contrario se regocija en el tránsito. Del Valle defiende el uso de sus recursos expresivos, y el uso de una actividad rompecabezas nebulosa que nos conduce a destinos intransitados.

El estratega piensa lo imposible y dice lo que no debía. Así, el escrutador se diseña un módulo interno que viene de lo obscuro, que brota como aventura, como expresión, cuya misión es traer luz y mostrar algo que habita en él y lo constituye; él es extraversión, automanifestación, interpretación, y autorrealización es un todo inacabado en su universo de posibilidades.

Pues desde el silencio y el ruido, la claridad y la penumbra, todas las cosas y los sistemas son nombrados una y otra vez; paraísos, cielos y jardines, en donde la separación y la expulsión son el sello. Sello en el sentido de cierre[17], porque cierran el umbral que permite cruzar puertas, recibir mensajes, escuchar ecos, y descubrir pasadizos entre las imágenes. Por cierto, imágenes que son parte en la producción de otras imágenes (exaltaciones sostenidas) que alcanzarían, finalmente, el derrotero alquímico deseado.

“Sólo esto fue a buscar a los Infiernos. Toda la gloria de su obra, todo el poder de su arte y el deseo mismo de una vida feliz bajo la bella claridad del día son sacrificados a esa única preocupación: mirar en la noche lo que disimula la noche, la otra noche, la disimulación que aparece”[18].

En las propias palabras del poeta: “Unidos en la copa volcada deseábamos contenernos,/ Ir hacia el cántico arrojado a las hogueras/ Por bocas selladas por la bella araña de la muerte/ Pero yo había soñado y el sueño es una tijera/ Abierta por los ángeles de la noche”.

La metamorfosis del árbol interior

Hay un movimiento de los seres y las cosas, el constante cambio de la transparencia y la oscuridad. Es la metamorfosis la que hace posible el tránsito entre los reinos. Metamorfosis es la acción o el proceso de cambio de una forma o sustancia, supone una modificación de las estructuras en formas o funciones posibles, el cambio es sencillamente químico, secular, cambio de forma.

Pero el cambio de lo comportado supone una pena mayor, una nueva forma zoológica larvaria desarrollada entre invertebrados. El cambio de comportamiento supone una pena mayor, el cambio en otra forma exige que haya ocurrido durante alusiones clásicas, y sólo antes de secuencias y desde secuencias, con un telos con el cual podamos identificarnos.

Tal es el salto a lo otro como acto, como un esfuerzo convergente y divergente que prefigura así un hallazgo mayor ya que constata que desde entonces(…), no tiene ni pasado ni futuro, tan sólo devenires, como explica Descombres en torno a Derrida. El descenso (entiéndase caída) es real, como Orfeo mismo lo denota en su: “Quiero quemarme”[19]. Siendo posible establecer entonces, que la piel de serpiente no es señal de salvación.

Tal es el grado de indiferenciación, tal es el Cuerpo que amenaza la pérdida del Paraíso, que pareciese que se esta rendido ante este designio. Sin embargo, el viajero recupera lo que pierde, nuevamente el movimiento posesión y pérdida: claridad en el territorio del poeta, pues una serie de códigos órficos bastará para intuir su mensaje como una inquietante invasión.

Ahora, al atisbar el conjunto total de relaciones notamos que mueven un relato total. Como lo que ocurre con Cristo, donde ya conocemos el final. Ambos crearon secuencias que discurren en paralelo con fuerza alucinatoria, pero sin el delirio vulnerable del primero.

Hay otras referencias intertextuales, como cuando se traduce el poema “En la tumba de Apollinaire” de Allen Ginsberg: “Estoy enterrado aquí y descanso en mi tumba bajo un árbol”. Por ejemplo, Rilke en el primero de sus sonetos: “Orfeo canta. ¡Oh, alto árbol en el oído!”.

En Rilke, la diferenciación entre lo terrenal y lo celestial no es determinante. Arriba y abajo se confunden y se superponen, y pueden ser habitados por criaturas de origen desconocido. Sin embargo, el coro de ángeles no se encuentra en el mismo sitio que en “Las elegías de Duino” de Rilke. La razón de ello es el código rosameliano.

Así, la lengua tiene su propio sistema de signos verbales, en consecuencia no habría razón moral sino epistemes, que responden a una clasificación social a partir de determinadas formas de conocer y estudiar. En el caso de del Valle es una particular forma de conocimiento. Puesto que, quienes se salen de la episteme, transgreden la normatividad basada en formas de conocimiento y discurso social. En 1930, Huidobro refuerza lo señalado al escribirle: “...que teniendo gran riqueza de imaginación, logra ser sobrio...”[20].

El código onomástico tiene un sentido estructural, ya que el emisario porta el rol de observador omnisciente. Siempre ha estado ahí, y desde su lugar presenta una perspectiva muy poco logocéntrica, existiendo series de símbolos (universales, sociales y personales).

La predominancia de ello debe ser significativa pues la materialidad del código esta supeditada al sentido y al sonido, en tanto que la disposición de la página como el dicho y el aparato formal denotan que hay plena conciencia lingüística del hecho poético.

Esta conciencia obstaculiza el acceso al contenido a través de la explotación de las potencialidad material de la lengua, pues hay una utilización de la figuración física de la lengua y una axiología textual, lo que significa que el autor de manera implícita en la obra, marca las condiciones de legibilidad del texto.

Deberemos abordar el análisis por estratos. Debemos precisar quién es el hablante, ya que según el poema la descripción supone una cierta clase de vidente. Yo había soñado, dice él. Apóstrofe. ¿A quién se dirige?, ¿Hay ritmos identificables?, ¿Cómo usa el verbo?, ¿Qué utilidad le presta al destinador la iteración?, o ¿Quiénes son los actantes que se concretizan de época en época?

Así, pues hay anacronismos de valía universal de crónica a través de los cuales el mapa disciplinario se relaciona con los signos de la vida social, pero también vinculados con símbolos universales, dada cierta conciencia estructural. De acuerdo a la teoría de las versiones... ésta representa la última versión, es decir de Orfeo... a Batman.

Finalmente, el príncipe tracio hijo de Calíope que encantó a Eurídice, nos hace trabajar con imágenes en su cántico: expulsión, descenso, tierra/hoguera. El descenso, nada más que el descenso. Y todavía, soles, colinas, aguas, tempestades y humedad terrestre.

Mutación-Selección Balance. El ejercicio es recurrente pues pone el texto en su serie. ¿Dónde?: En La Mirada de Orfeo, en la cual debemos observar especialmente los desplazamientos del contenido latente, ya que notamos una apropiación interesada de un determinado contexto. Dicho de otro modo, variación del caldillo según otra receta en función de similitudes y deconstrucciones por distanciamiento. Ya no hay dentro ni fuera, sino sólo una superficie de reflexión o más bien de inflexión. Epílogo, Crisanta y Tristón

Cuando pasaron los siglos de la primitiva barbarie, los hombres se establecieron en comunidades civilizadas en cuyo esplendor el poeta descubrió una mayor inspiración en la ausencia, cuya pujanza no deponía su fiereza y reverenciaba a Orfeo, pues en él se alegorizaba el triunfo del canto sobre sí mismo. Así, el mágico poder de los personajes órficos merece los versos de Horacio:

          Silvestres homines nacer interpresque deorum Dictus ob hoc lenire tigris rabidosque leones[21].

Orfeo se honró y se ensalzó en su poder de encantar a los reinos: mineral, vegetal y animal. En Eurípides podemos encontrar documentos del séquito de Orfeo. Otros poetas latinos recrean el motivo para celebrar la grandeza del personaje cantado en sus poemas. En su himno inicial a Venus, diosa del placer y de la fertilidad. "Aeneadum genetrix, hominum divomque voluptas, Alma Venus, caeli super labentia signa…", dice Lucrecio en su De rerum natura; que en su honor retozaban por los alegres prados todo ser sin cesar y fluyen veloces los ríos; donde quiera que ella iba todo lo que tenía vida al incentivo de sus placeres la seguían. Ovidio efectuó una interesante transformación en la aplicación del motivo, al cantar no a los dioses, sino al bardo como figura central en un coro de fieras y aves.

Del mismo modo, Bupropión y Candela participaron en el rapto y secuestro en donde se terminan enamorando. No vaya a ser cosa que, como Eurídice, de tanto estar en la oscuridad le termine gustando. Luego y como resultado de tal encuentro nace Tristón; que se suponía sería un tigre, pero fue sin pensar que amaría de tal modo a Crisanta.

Hay un extraño detalle en el relato, solo él le llamaba Crisanta. Se cuenta que se mueve y toma vida en determinados momentos. Dicen, que Crisanta entra al mar con una manta. Rego es manta o capa en griego. Regolita es la capa intermedia entre la litosfera y la atmósfera. Y Rilke en el primero de sus sonetos, canta: ¡OH, alto árbol en el oído!... las fieras acuden al canto del dios.

A modo de colofón, destacamos que el relato refuerza la noción en Kant en torno a las estructuras estables con los que la razón organiza el mundo. La verdad como objeto. Volver a replantear si la verdad se identifica con lo que hacemos en el mundo. Así, la retórica fue el centro de la preocupación filológica (hábeas doctrinal). Por lo mismo, debe existir una ciencia que estudie los signos en la vida social que nos permita pasar por la materialidad a través de campos semánticos, tal ciencia nos permitirá descubrir la estructura retórica ausente en cada tipo de texto argumentativo, pues en ella reside la fundamentación cultural de lo construido.

Al leer la obra de Rosamel del Valle el poema entra diálogo con otro tipo de realidad, el poema se abre biográfico/estructural, colaborando con el ritmo y creando “vehículos de comunicación físicos” con Ella. ¡Ojalá regresara con vida de tal viaje! aunque sea para llorar su pérdida y esperar la llegada de la inspiración: Orfeo es la música.


Notas

[1] El sufrimiento es una experiencia limitante que lo vuelve una condición no deseable y obligatoria. Afecta al individuo en su totalidad y su causa es cultural. Aún así, el sufrimiento es una experiencia propia del ser humano, quien por su parte tiende a rechazar. Por lo mismo, nos preguntamos: ¿Cómo reactualizar el dolor?, ¿Hay que volverse consigo en la interioridad?. En contra del razonamiento para abandonarse a la invención, nos arrojamos al vacío... La metáfora de la metamorfosis.
[2] En 1918, trabaja como operario linotipista, luego como reportero del periódico La Nación. Funcionario de Correos y Telégrafos. Funda dos revistas culturales: Ariel y Panorama. Su amigo Humberto Díaz-Casanueva lo incorpora al departamento de publicaciones de las Naciones Unidas. Va a Nueva York. Filma en 8 milímetros sus encuentros con Allen Ginsberg.
Regresa a Chile en 1963. El mundo literario lo recibe con frialdad, pero a pesar de no contar con la legitimación de sus pares persiste. Muere el 22 de septiembre de 1965.
[3] Triviños, G., en la introducción “Cuando vengas la puerta se abrirá sin que la toques”, del Valle, Rosamel, “Fuegos y Ceremonias”, Chile, Editorial Universidad de Concepción, 2001, p.5 y sgts.
[4] Guerrero, P. P., “Visionario Heterodoxo”, Noviembre, 2000, El Mercurio.
[5] del Valle, R., “Un Orfeo del Pacífico”, Lom Ediciones, Santiago, 2000.
[6] Zambra, A., “El retorno de Rosamel”, Revista Rocinante, Enero de 2001.
[7] Revista de Poesía y Teoría Poética “ORFEO, 33 Nombres claves de la actual poesía chilena”, Santiago.
[8] Zholkovsky, A., “Poemas”, del libro “Discurso y literatura” compilado por van Dijk, Ed. XXX, p. 133.
[9] Foucault, M., “Arqueología del saber”, 2ª ed., México, XVI, 1972, p. 201.
[10] Foucault, M., Ibíd., p. 245.
[11] Albano, S., “Michel Foucault - Glosario epistemológico”, Ed. Quadrata, Buenos Aires, 2004, p. 83.
[12] Albano, S., “Michel Foucault – Glosario de aplicaciones”, Ed. Quadrata, Buenos Aires, 2004, p.136.
[13] Ordóñez, J., Ibíd., p.23.
[14]“La palabra código tiene un origen jurídico. Y, efectivamente, el código desempeña en la comunicación el papel de una ley: es la regla que hay que seguir para producir o recibir mensajes.” señala Descombes, V., “Lo mismo y lo otro”, Ed. Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1998, p. 135.
[15] Zholkovsky, A., “Poemas”, del libro “Discurso y literatura” compilado por van Dijk, Ed. XXX, p. 132.
[16] Existe una bella edición con xilografías de Raoul Dufy, Delaplanche, 1911.
[17] “A principios de los años 60 se habla mucho del “final de la filosofía”...en un sentido muy poco heideggeriano... equivale la mayoría de la veces a la siguiente acusación: la filosofía es la ideología de la etnia occidental (...) Derrida, tras Bataille y Blanchot, propone un diagnóstico contrario: La historia ya ha acabado(...). Creemos sencillamente en el saber absoluto como cierre (la cursiva es nuestra), cuando no como final de la historia (...). Para lo que empieza entonces, más allá del saber absoluto, se necesitan pensamientos inéditos que se buscan entre la memoria de los viejos signos (...). El orden de la razón es absoluto, pues contra ella no podemos apelar sino a ella, contra ella no podemos protestar sino con ella, no nos deja, en su propio terreno, sino el recurso a la estratagema y a la estrategia(...). Hay entonces una posibilidad, la artimaña: la estratagema y la estrategia... y fingir obedecer a la regla tiránica, pero al mismo tiempo tenderle trampas proponiéndole casos que no sabe resolver (...). La estrategia de la desconstrucción es la artimaña que permite hablar en el mismo momento en el que, a fin de cuentas, no hay nada que decir, pues el discurso absoluto se ha realizado(...). En consecuencia, en este orden de la enunciación la simulación es simulación de simulación, (para hacer como si, hago de verdad... sólo he fingido fingir)... tras el comediante se escondía un asesino.”, Descombes, V., “Lo mismo y lo otro”, Ed. Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1998, pp. 180-183.
[18] Blanchot, M., “El espacio literario”, Ed. Paidós Ibérica, S. A., 1992, p. 162.
[19]Recomendamos, en favor de la serie, ver el film “El descenso de Orfeo”de John Ford o escuchar el tema “Voodoo child” de Jimi Hendrix.
[20]Mestre, J. C. quien prologa “La visión comunicable” de Rosamel del Valle, Editorial Nascimento, 1956.

LA DECONSTRUCCIÓN (1)

Pasht el gato vela por el Sol aplastando bajo su pata la cabeza de la serpiente de las tinieblas. Mau es el vidente en lo oscuro.

La Luna es el ojo del Sol porque reflejaba la Luz solar y porque su ojo reflejaba la imagen en su espejo bajo la forma de la diosa Pasht.

La anatomía es el destino
Sigmund Freud

La seducción es la estrategia del mismísimo ‘Diaulo’. Es el ‘Tata cacha’ quien pretende desde lo obscuro, mediante artificios (lohkos) y su col’e chancho, dominar el mundo.  Así, “la seducción representa el dominio del universo simbólico, mientras que el poder representa sólo el dominio del universo real.”[2]    Y puesto que la seducción, como señala Piccoptero: “oculta e implica un necesario proceso de producción de realidad al implicar discursos, palabras y deseos (...)”[3].

Habrá que poetizar, “en torno al arte (=técnica) de poetizar, a la que habitualmente se da el nombre de Poética y cuya redacción se hizo aproximadamente entre los años 334 y 330 a. C. Platón ha caracterizado la poesía como “furor sagrado” (Theia manía), entusiasmo y raptus, es decir, como algo irracional y, por tanto, inmoral dejándonos así una teoría negativa de la misma. Plotino con su mística concepción de lo bello como esencia ‘sin forma’, en tanto que reflejo del puro Uno (...) Aristóteles elaboró un concepto de poesía como mímesis (imitación) o verosimilidad”[4].

En consecuencia, su lectura es una actividad mental que le permite al sujeto lingüístico acceder al contenido del texto mediante una representación; esto implica que este efectivamente pueda acceder a una globalidad de sentidos mediante una identificación y desidentificación (clarificación/ocultamiento) de las formas en otras formas.

De modo que al acceder a un texto ocurre una percepción de formas (del discurso, de género y de texto) que nos permiten una activación mental del significado (fondo/forma) que es el resultado de una representación de lo que se dice y no se dice.

El lector no sólo recibe sino que realiza un trabajo de recreación y actividad sobre el propio texto. Cada enunciado tiene una forma de focalizarse sobre el texto. Y esto debido a que dentro de los mecanismos de lectura los lectores no leen de la misma forma. En gran medida el lector lee lo que quiere leer y mantiene una memoria próxima, cercana y lejana altamente selectiva en la cual memoriza estructuras morfosintácticas, formas y representaciones, es decir, polariza el texto dada sus propias estructuras cognitivas y afectivas focalizando en aquello que se memoriza. Atendamos entonces, al siguiente texto:

Ella duerme en lo profundo de una montaña. Esperando que su príncipe venga a rescatarla. La paradoja se presenta si pensamos que cuando ella despierte, él dejará de existir.

En una segunda lectura del brevísimo, la reproducción o reformulación dará cuenta del contenido oculto del texto de acuerdo a las competencias lingüísticas del sujeto. Recordando siempre que la lengua no es monoreferencial, y dada existencia de esquemas mentales como resultantes de nuestra estructura cognitiva, en ésta noción hay tanta pérdida como ganancia, ya que por su delimitación y su aplicabilidad les permitirían dar cuenta de estos marcos.

Si desde un punto de vista pragmático se intentó introducir al usuario en el texto. Desde una perspectiva deconstructivista intentamos salvaguardar al usuario del texto. Pero, también proporciona una alternativa en la resolución de conflictos, pues pretende dislocar el sistema de oposiciones conceptuales que desde una metafísica de la verdad pretendía justificar la presencia del significado a una conciencia o fuerza mayor. La desconstrucción irrumpe en un pensamiento de escritura, con una escritura de la escritura.

En este contexto, nuestro objetivo es situar el pensamiento de Jacques Derrida en su serie; puesto que, al dialogar con autores como Bataille, Foucault, Althusser, Blanchot, Deleuze, Guattari, Lyotard, y Klossowski quiere hacerse cargo de un contexto determinado que le permita evidenciar que la subordinación de la escritura a la palabra es un prejuicio.

Asociado a disolución de fronteras, pluralidad de interpretaciones, y gramatología. Sus numerosos neologísmos siempre reforzarán la duplicidad del lenguaje: Archiescritura, huella, diferencia, espaciamiento, y parergon. Resignifica conceptos como: Origen, retraso, y texto. Puso en cuestión las nociones de: Autor, obra, fuente, génesis, sistema, método, desarrollo, evolución, influencias, e interpretación. Problematiza en torno a la identidad entre el ser y el sentido. E inaugura un pensamiento de la no presencia.

Aquella condición trópica del lenguaje

Jacques Derrida asumía que deconstruir era un ‘gesto’ del estructuralismo[5] que asumía la “problemática estructuralista” desde una óptica antiestructuralista. Ya que, se trataba de deshacer, descomponer, des-sedimentar todo tipo estructuras que de una u otra manera hacían las veces de trinchera inamovible, y que justificaban en el fondo determinadas convicciones, más tarde eventos históricos.

La llamada “problemática estructuralista” implica, que sobre la base del conocer y el hacer nos permitimos adaptarnos mediante criterios técnicos, cuya práctica posibilitaban las relaciones humanas mediante procesos de entendimiento intersubjetivos.

Hombres y mujeres son capaces de fijar objetos, nombrarlos y clasificarlos en un orden conceptual. El canon de la ciencia parece ser capaz de explicar e interpretar todas las posibles circunstancias como una confirmación de sus propias teorías[6].

Si en algún minuto el lenguaje permitió justificar lo injustificable, es porque el lenguaje crea realidades. Ahora. Si focalizamos nuestra atención en la noción de representación, recogiendo la tradición filosófica de Platón y Aristóteles basada en la comunicación, representación, y simbolización; principios de todo discurso. Señalamos que, en adelante, la conducta estaría asociada a determinados tipos de discursos, puesto que el lenguaje no designa una realidad preexistente a él. En este sentido, las lenguas no constituyen un mecanismo de representación de la realidad sino que la organiza[7].

Así, toda lengua fija una estructura argumentativa que nos proporciona una pauta para la proyección de diversos discursos a través de la estructura social llegando a afectar el sistema de actitudes, luego conductas, en una profundidad psicológica que involucra necesariamente a nuestros valores (Weber). Los discursos son siempre valores que guardan vínculos de familiaridad con su cultura.

Reconocemos el aporte del estructuralismo europeo en tanto a ayudado a configurar el pensamiento occidental con su planteamiento de corte componencial para indagar los patrones morfosintácticos, aún cuando en éste modelo el texto es más que la suma de palabras. Foucault afirma “el estructuralismo no es un método nuevo, sino la conciencia despierta e inquieta del saber moderno”[8].

Así, el marco de la semiología enunciativa francesa y semiología cognitiva europea la lengua es tratada como objeto social. En este análisis el texto se estudia a partir de su estructura como lengua. En la década de los 70 y 80, además de los modelos enunciativos encontramos los modelos textuales nórdicos quienes se preocuparon por el desarrollo del texto en función de tres dimensiones: coherencia, cohesión, y conexión. Y los modelos nórdicos pragmáticos-integrados interesados por la relación entre el texto y los aspectos sociales.

Los modelos sociolingüísticos y enunciativos (Bembeniste) están interesados en dar cuenta de los índices o las marcas subjetivas de los objetos de la comunicación. Lo que se pretende es analizar en el lenguaje las marcas subjetivas del mensaje. El lenguaje es un acto de enunciación en donde el sujeto se enuncia; es una lingüística que parte del sujeto y lo relaciona con elementos cognitivos, puesto que se interesa en los procesos inferenciales para la construcción de sentido de la vida cotidiana.

El suceso es un texto, por tanto es una unidad lingüística completa. Todo texto tiene un número de secuencias y macroproposiciones. Y debido a que no se trabaja con las nociones de oración (enfoque demasiado gramatical), ni de párrafo (unidad gráfica de significado), sino de enunciado, ya que es una unidad de significación completa. Así, el texto pertenece a un género[9], y éste a su vez pertenece a un discurso que manifiestamente está dominado por un contexto que marca sus condiciones. Luego el contexto verbal (género) marca sus condiciones de legibilidad.

En este contexto, la desconstrucción se plantea revelar la condición tropológica del lenguaje. Atendiendo a las figuras, metáforas, metonimias pero también traducciones, transferencias, errancia y envíos. Dejando lo puramente ornamental incluyendo la elocuencia y vivacidad de ello, nos interesa el juego del texto bajo el campo de la representación.

Para identificar el Telos al que nos remite el Texto, debemos indagar, por una parte: ¿Cuál es la dimensión del contexto? Y por otra, debemos distinguir del sentido propio y el sentido metafórico. La afirmación de la primariedad del primero, su significado; y la derivabilidad del segundo, el lenguaje filtrado, aquello que dice de otra manera lo no-dicho.

La deconstrucción [10] según Derrida

El estructuralismo fue el nombre que se le dió a un método científico, que no contempló su efecto en el discurso. Descontruir implica el hecho de trastornar la construcción de una frase, o desmontar en sus piezas una máquina en una búsqueda de aporías, puntos oscuros y momentos de autocontradicción. La desconstrucción indaga en torno a los límites del principio de la razón en occidente.

En la actualidad, las deconstrucciones han ocupado el lugar de las descripciones, puesto que, aún cuando no representa un método, sí proporciona una estrategia de lectura busca un mecanismo o desliz textual que sobrepasa las intencionalidades de sentido del destinador (autor), es decir, lo que manifiesta es el texto en su obligatoriedad de significar, no necesariamente, lo que se proponía el hablante o autor inicialmente.

La fenomenología se había propuesto describir fenómenos y distinguir a un fenómeno de los demás. Pero, al reconocer el "fenómeno" se ‘aparece la conciencia’, llevaba poner ‘entre paréntesis’ la existencia en sí de la cosa fenoménica, y, en consecuencia, a identificar el ser y el sentido.

Sin embargo, la reducción fenomenológica es un prejuicio, que implica que no se puede ir más allá de la experiencia, y la experiencia, por tanto, siempre es vivida por alguien. Y por tanto, lo que se toma por sentido, es el sentido que presenta la “vivencia” de alguien (Erlebnis). Por ejemplo, el sueño, la broma, y errores lingüísticos, pero además delirios, estados alterados de conciencia y trastornos de la percepción son expresiones de una experiencia que en último término siempre es particular (única e intransmisible). Por lo mismo, los objetos de estudio mencionados, y acotados por el estructuralismo, se resienten a ser tratar el enunciado que se analiza como expresión de una vivencia. Porque los enunciados están configurados en función de las restricciones propias del discurso.

“El destinador no atienda tanto a su interioridad como a lo que le dicta su propia lengua. Entonces, la ilusión de discurso filosófico que develaría la deconstrucción, consistiría en afirmar el tránsito del genitivo objetivo al genitivo subjetivo. (...) La ambición de una deconstrucción sería en la filosofía consistiría en demostrar la manera en que están construidos los discursos filosóficos. La meta de la deconstrucción es proponer una teoría del discurso”. “Hegel había dicho que la diferencia es contradictoria en sí. Pero ahora se trata de abrir camino para un pensamiento de la diferencia no contradictorio, no dialéctico, que no sería el mero contrario de la identidad y no estaría sometido a la constricción de tener que reconocerse dialécticamente idéntico a la identidad.

Gilles Deleuze y Jacques Derrida, abordan por fin el meollo del asunto... En el lenguaje de la lógica (es decir, de la ontología), el problema es el de la dialéctica. En el lenguaje de la filosofía de la historia (es decir, de la teología metafísica)... es la unidad entre hombre y naturaleza: el sentido de esta unidad es precisamente el sentido de la identidad del modo en el que la dialéctica la determina”. [11]

Ya habíamos reconocido que: “El orden de la razón es absoluto, pues contra ella no podemos apelar sino a ella, contra ella no podemos protestar sino con ella, no nos deja, en su propio terreno, sino el recurso a la estratagema y a la estrategia...”.

En consecuencia, es imposible hablar contra la razón sino a través de ella. Y este es, precisamente, el punto de partida de Derrida: hablar para no decir nada.

Sólo hay una posibilidad, la artimaña: la estratagema y la estrategia; fingir obedecer a la regla tiránica, pero a la vez le pone trampas en situaciones que no puede resolver.

La estrategia de la deconstrucción es “la artimaña que permite hablar en el mismo momento en el que, a fin de cuentas, no hay nada que decir, pues el discurso absoluto se ha realizado En consecuencia, en este orden de la enunciación la simulación es simulación de simulación (para hacer como si..., hago de verdad... sólo he fingido fingir... tras el comediante se escondía un asesino”[12].

El estratega piensa lo que no podía y dice lo que no debía... A saber: que lo verdadero no es verdaderamente verdadero... y que la ley no se distingue de lo arbitrario.

“La diferencia no resiste a la apropiación, no le impone un límite exterior(...) La muerte es la diferencia movimiento de la diferencia en cuanto necesariamente finito. Vale decir que la diferencia que posibilita la oposición de la presencia y de la ausencia (...) La diferencia produce lo que prohibe, vuelve posible eso mismo que vuelve imposible”[13].

La metafísica de la presencia[14]

¿Cómo pasar de las esencias inmóviles al devenir?, ¿Cómo pasar de la soledad subjetiva a la comunidad intersubjetiva?, y ¿Cómo es posible una verdad para nosotros?, sino para todo ser. ¿Hay que establecer la diferencia en la identidad, lo relativo en lo absoluto, el devenir en lo eterno?

Pero, ¿es posible pensar fuera de la primacía del presente?, ¿Se puede rechazar el presente?, ¿Tiene el presente atributos sobre lo ausente?, ¿Es posible un pensamiento más allá de la razón absoluta?, ¿La différance se reduce a una identidad dialéctica hegeliana? o, ¿Implica necesariamente someter lo incondicionado a lo condicionado?.

Más aún, ¿hasta dónde la diferencia se transforma en desigualdad? Perdonar lo injustificable, justificar lo imperdonable y, teñir de historicidad a todo aquello que incluya tiempo.

La filosofía de la ciencia empieza con la oposición entre el hecho y el derecho. Al menos así es para aquellos iniciados por Husserl en la filosofía, con su reducción eidética. Un hecho nada puede probar en cuanto a la esencia, en cuanto a lo que es de derecho. Lo equívoco no debe ceder ante lo unívoco. Gadamer agregaría “que Husserl era más que nada un matemático que transfirió el sentido del ser del ser ideal, objeto de las matemáticas, a su teoría de los significados”.[15]

El empirista no cree en la distinción entre verdades de hecho y verdades de razón... las pretendidas verdades de razón al fin y al cabo son verdades de hecho, pues la razón última de una verdad de razón siempre es un hecho primitivo. Sostiene, pues, que no hay razón pura: el fundamento de las verdades de razón no reside en una capacidad que tendría la razón para conocer a priori las cosas, sino en la relación de la razón con este hecho primitivo y último, es decir, en la experiencia que tiene de éste. En otras palabras, el principio fundamental no es una identidad del tipo correspondencia, sino que es una diferencia, puesto que es la relación con otra cosa.

Descombes destaca que el empirismo es el sueño de un pensamiento puramente heterológico en su origen. Pensamiento puro de una diferencia pura (...). Decimos sueño porque se desvanece con el día y desde el amanecer del lenguaje. Y Derrida se dispone a cometer a sabiendas el pecado del empirismo. Pero este tendrá que ser irreprochable... pretende ser un jugador doble malo en sus intenciones pero impecable en sus jugadas[16].

Sabemos de antemano que el hecho y el derecho nunca coincidirán con el derecho. Pese a ello, la fenomenología de la historia busca... el origen de la verdad... en tanto que es estática, encuentra su origen en un acto que la consciencia puede realizar en todo momento: pues llama origen (de la verdad del juicio sobre la cosa) a la intuición de la cosa presente en carne y hueso (...) Si el origen es la intuición, en todo momento puedo volver a este origen... el acontecimiento del que me hablarían todas estas reproducciones. La característica de la fenomenología histórica es que la ‘cosa misma’ es el hecho primero, que por definición sólo tiene lugar una sola vez. Este hecho tiene lugar por lo menos una primera vez. Este hecho tiene lugar por lo menos una primera vez, esta ‘primera vez’ de la que nos hablan los documentos[17].

El ser ya no sería identificable con el sentido, pues habría un ser que no existiría para nosotros, posibilidad inadmisible para un fenomenólogo. La fenomenología de la historia esta fundada en la descripción de lo que Husserl llama el presente vivo: el pasado no puede separarse del presente (...).

Si el pasado no estuviese retenido en el presente, si el futuro no estuviese ya esbozado en él, pasado y futuro nada serían. Es decir, estarían absolutamente ausentes... ruinas presentes de una civilización desaparecida para siempre.

Pero, para que el futuro se ‘anuncie’ en el presente y el pasado se ‘retenga’ en él, también es necesario que sea al mismo tiempo presente ya pasado y presente y aún por llegar; gracias a este pasado aún presente y a este futuro ya presente. El pasado como tal será para nosotros un presente que ya no es presente, y el futuro habrá sido desde siempre y para siempre un presente que todavía no era presente. Es entonces cuando aparece la diferencia: diferencia y no-coincidencia del presente consigo mismo[18].

Finalmente, “la seducción es aquello que no tiene representación posible, porque la distancia entre lo real y su doble, la distorsión entre el Mismo y el Otro está abolida”[19].

La différance[20]

Lo que se entiende por diferancia es el mecanismo que el decontruccionismo pone en marcha para revelar o develar aquello que es tanto manifiesto como latente en el texto. La diferancia que el significado es un producto de diferencias, diferencia que a la vez está ‘desplazada’ en el tiempo. Los significados se producen en la ausencia de los objetos referidos; sólo desde ahí ocurriría la interpretación. Como si existiese una ‘memoria’, o ‘reservorio’[21] de lenguaje que permite que lo inexistente, sencillamente, exista. ‘Desde ahí’ el proceso de producción de sentido se realiza en función de un signo que es signo de otra cosa, finalmente, ausente.

Con su aguda reflexión, Derrida no termina sino “inaugurando una conceptualización que no sería ya la de una metafísica de la presencia o de la ausencia (...) habría entonces que definir un espacio dentro del cual esta ‘contradicción’ regulada ha sido posible y puede ser descrita”.[22] No hay, por tanto, dentro ni fuera sino sólo una superficie de reflexión. El fuera está dentro, aún sin nombre, siempre lo estuvo...

Entonces, la referencia es sólo cuestión de intertextualidad, pues la desconstrucción se fundamenta, en último término, a la inexistencia de un significado trascendental. Desde entonces, la historia debe concebirse como ‘historia del sentido’ tradicción o tra-ducción del sentido a través del tiempo, tal como lo denota Descombes.

El modelo de la historia parece ser la tradición que encarna en conjunto el teorema de tales, la ley de movimiento de Newton, y las teorías de Darwin y Maxwell-Boltzman. Notemos especialmente en el “Discurso del Método” que Descartes escribe desde el francés, “lengua cuyo uso estaba apenas extendido en el discurso filosófico... se convierte... en un discurso sobre su propia lengua; se convierte en un tratado del discurso”[23].

Notemos Descartes escribe en lengua vulgar apelando a una razón natural, y por tanto implícitamente dirigido a un gran público[24], que finalmente llegaría a sus mismas conclusiones. Lo central aquí es que si lo verdadero es idéntico a lo verdadero para mí, me convertiría en el dios cartesiano par excellance, creador de las verdades eternas. Así, para que la identificación entre el ser y el sentido no entrañe la degradación del fenómeno a simple apariencia, hace falta que necesariamente Dios se haga presente.

Si el hecho y el derecho no coincidirán con el derecho. Someter lo incondicionado a lo condicionado es vana pretensión, pues lo equívoco no cederá (caerá) ante lo unívoco.

Hay una diferencia originaria, una diferencia, puntualmente este retraso originario produce la historia (...). Si no hubiera una différance desde el origen (cada vez que hay origen), ‘desde la primera vez’, la primera vez no sería ‘la primera vez’, pues no estaría seguida por una segunda vez; y si la primera vez fuese la ‘única vez’, no sería el origen de nada en absoluto. Si no hay segundo, ¿Cómo identificar el primero con la fuente/origen? El primero requiere al segundo para poseer existencia. Y por tanto, el segundo presenta cierta prioridad materna, presente como condición previa desde la primera vez. Luego, la primera vez en realidad representa la tercera vez.

“La différance (...) que divide el sentido y difiere su plenitud sin fin, sin finalidad y divide sin horizonte teleológico que permita reasumirla dialécticamente en la conciencia” [25].

Concebimos el origen como el ensayo[26] de un estreno; reproducción de la primera representación en público. En consecuencia, es el No-Origen, o lo llamado originario. Principio del No-principio mediante el cual se deconstruye el principio de los principios.

                                    Entonces, ¿no hay identidad?

En el comienzo la repetición. En comienzo la representación. De hecho, no hay representación, ya que la presentación nunca ha tenido lugar. Puesto que el original ya es una copia.

Ante este escenario, la deconstrucción se propone eclosionar, fracturar o dislocar el sistema de oposiciones conceptuales que desde una metafísica[27] de la verdad pretende justificar la presencia del significado a una conciencia o fuerza mayor, llamémosle a aquella: Espíritu.

El Actante y la Estrella negra

Entre la seducción y la pulsión de muerte... nace el texto. Quien saturado de polivalencias y potencialidades, desborda en diseminación: defracciones, inflexiones, intensidades, espesores, ramificaciones y maquinaciones delezianas. Danza inacabable de tendencias reflejas y memorias cohesionadas por una ilusión que nos sumerge en una fantasía imaginativa y perceptiva.

“La seducción es lo que sustrae al discurso su sentido y lo aparta de su verdad. Sería lo inverso de la distinción psicoanalítica entre el discurso manifiesto y el discurso latente[28]”. Al distinguir lo original y lo derivado, legitimamos al impostor. En otras palabras: En el principio era el signo. El signo y no la cosa... de la que es significante.

El impostor es el actante de estrella negra, tema recurrente y necesario, en tanto hasta el mismo Dios se asoma sobre su obra para enamorarse de sí mismo, como lo relata el Zohar: la luz se torna en oscuridad...

Por lo mismo, la prioridad del signo requiere un examen de la escritura. E ingadar si la tradición subornina necesariamente la escritura a la palabra.

El mundo circundante, tomado a veces por real, es una objetivación según reglas perspectivísticas o, en el sentido de Berger y Luckman, una construcción social de la realidad. Aún más, la conciencia nunca es anterior al lenguaje. Por tanto, éste no puede considerarse como la expresión (representación) de una vivencia.

Si el impostor seduce, es porque no tiene aquello que le da vida. Su lógica suplementaria lo obliga a consumir más de la cuenta. Puesto que aquello que lo fortalece también lo hace más dependiente de esa sabia leche cuyo esposo es el orden tiránico. El laxante tiene la razón. Si la escritura fuese un mal intestino, diría que andaba con diarrea.

Sólo la conciencia del artificio tiene la facultad de invertir la profundidad renacentista, la línea de fuga no busca la profundidad, sino que abre hacia un ir delante la puerta de la próxima puerta. Extensión de la realidad cuando la jerarquización organiza lo visto en función del ojo.

La simulación desencantada, al igual que el porno, es quien quiere realizar la misma peripecia sin el resultado deseado. Como fuese, siempre hay otra oportunidad para realizar el acto final. Entonces, concluyo: La escritura cumple la función de suplemento.

Vuelvo al relato inicial. En el recuerdo su contenido resulta diferente: Esta la princesa de dulce mirada aguardando soles que prendan su alma. Polvo de estrellas en las manos digo; para figurar que si me las lavo, su belleza dejará de existir. “Seducir es morir como realidad y producirse como ilusión”[29]. Deconstruir es Seducir.


Fuera del todo, el suplemento

No hay fuera del-texto[30]. O todo es texto, o no hay texto. En el origen no existe lo originario, sino un suplemento que hace las veces de algo originario continuamente evanescente. La lógica del suplemento permite integrar un extra a la totalidad. Pero si el suplemento no estuviese en el todo desde el comienzo, nada sería. Tal vez siempre estuvo, desde el mismísimo comienzo. No hay carencia absoluta, no hay vacío que contener.

El mundo natural sólo llega a ser significativo cuando es objeto de una Diacrisis, de un corte que asegura el triunfo del límite (peras), sobre el caos sin delimitación (Apeiron). Aquel límite proporciona un cálido lugar para refugiar la deformación del concepto de Ser desde una metafísica que no sabe de reparos sino de prescripciones.

Ante este contexto, y ya en situación de disponer de él, el suplemento yergue su forma. El suplemento desde afuera hace las veces de la parte del todo ausente dentro; como el todo no llega a ser el todo, para suplir la totalidad evanescente, es necesario añadirle un suplemento fuera. “Un más que reemplaza a un menos, que lo que se añade a algo ocupa el lugar de la falta de esa cosa”[31]. El presente es presente en virtud de aquello ausente: La huella de lo ausente.

La huella es el signo presente de algo ausente, cuya función latente es en último término delimitar. “Relación con una pasado que se sustrae a la memoria en el origen del sentido, que interrumpe la economía de la presencia e introduce en la vida de los signos lo incalculable, lo exterior”.[32]

La definición del signo gráfico en realidad es la definición de todo signo que todo signo es un significante cuyo significado es otro significante y nunca la cosa misma presente ante nosotros, tal como se nos aparece ante nuestros sentidos.

En las palabras de Derrida: “La escritura es el suplemento por excelencia, puesto que indica el lugar en el que el suplemento se da como suplemento de suplemento, signo de signo, haciendo las veces de una palabra ya significante”[33].


Más allá [34] de la dialéctica[35]

Si aquel que vino como cordero, volverá como león, es porque toma conciencia de sí mismo a través de su forma de estar ahí; él sabe que es una Proyección del Yo[36], el cual al fijarse, se separa y se diferencia. Pero, ¿cómo ser capaz de experimentar el ser esencial y ser capaz de manifestarlo en la vida cotidiana en forma naturalmente auténtica? O de otro modo, ¿cómo ser capaz de distinguir el cuerpo que se tiene del cuerpo que se es?

¿Todos los sentidos pueden resumirse en una cualidad y los diferentes sentidos pueden reconocerse en una cualidad particular?, ¿es posible desarrollar el órgano de la diferenciación de las cualidades?. Y todavía, ¿es posible pensar fuera de la primacía del presente?, ¿se puede rechazar el presente?

En sus Eneadas, señala Plotino que la Inteligencia[37] quiere ser lo Uno, dirige su mirada hacia él, y lo ve no hallándose separado... Quiere ser lo Uno, pero no es lo Uno. Es necesario, entonces, un pensamiento de la no-presencia, que no sólo sea lo opuesto a 'ciencia', sino que exista un pensamiento fuera de lo presente, y por tanto una experiencia de este pensamiento. La experiencia da testimonio de una presencia que no excluye lo ausente.

Se vuelve a una experiencia general a riesgo de devenir en un empirismo más. Derrida no hace referencia a una experiencia particular que invalida una proposición general, ya que no es posible refutar el principio de identidad. Pero denuncia la falsa identidad de lo que se nos presenta, es decir, revela cómo la identidad ocultaba una diferencia.

Ahora. No es solo que la identidad oculte la diferancia, sino que encubre y permite, mediante tal metafísica, apelar a un principio o identidad superior que finalmente justifica toda historicidad. Aquella identidad ‘elevada’ se encontraría en otro lugar, distinto al sedentario espacio que la tradición le había asignado por lugar.

Aquella experiencia general requiere de la experiencia del texto general. Todo texto es doble. Dos textos en uno. El primero retiene el sentido y presencia clásica. El segundo no les es asequible al primero, aún así, es descifrable, pues, el primero tiene huellas o fisuras que remiten al segundo. Como fuese, ambos no son contrarios, ni reconciliables; si no son semejantes, o ligeramente desfasados.

El pensamiento de la no presencia[38] no es un pensamiento foráneo[39], en un momento histórico lleno de exotismo y pensamientos foráneos. Es ella misma en tanto que otra, simulacro de sí mismo. El valor de verdad de un enunciado no se garantiza por el vínculo entre éste y el sujeto que lo emite; sino por el contrario están distanciados, el destinador y su mensaje por la propia naturaleza del lenguaje.

Así, entre el texto de Platón y él mismo se cruza un velo apenas perceptible, que lo separa de sí mismo. Aquel intersticio oblicuo proporciona la superficie de reflexión que dicho pensamiento requiere para fundar su doble ciencia. Tal texto permite la transgresión y el exceso manifiesto respecto al texto latente.

Ya no hay diferencia en el sentido de opuestos, dentro/fuera, deseo/satisfacción. La identidad es diferencia y la diferancia es identidad. Finalmente, su doble sentido no se puede controlar, pero sí deconstruir.

Notas

[1] Sebastián Rossel, Docente e investigador, Universidad La Serena, 2005.
[2] Baudrillard, J., “De la seducción”, Ed. Cátedra, Madrid, p.15.
[3] Piccoptero, A., “Te las mandaste Horacio”, Ed. Forzum, Bogotá, 1974, p. 45.
[4] Della Volpe, G., “Historia del gusto”, Ed. Visor, La balsa de la medusa, Madrid, 1987, p. 19.
[5] “Estructuralismo... es el nombre con que se ha dado a conocer a la opinión, la conversión de la filosofía en crítica de la fenomenología. (...) El inventor del método estructural probablemente es “El maestro de filosofía” que pone en escena Moliere en “El burgués gentilhombre” (acto II, escena V). El señor Jourdin quiere escribir a la Marquesa una carta...Le pide una lección de retórica al maestro...” Quiero únicamente, dice, estas palabras del papel, pero dispuestas según la moda, arregladas como es debido. Le ruego que me diga, más o menos, para hacerme una idea, las diversas maneras en que se pueden poner. (...) Hay dos etapas en la resolución de este problema: 1. identificar los elementos, y proceder para ello al desglose del conjunto dado... en segmentos elementales. 2. descubrir las diferentes maneras de componer estos elementos, de manera que obtengamos mensajes diferentes los unos y los otros”. Descombes, V., “Lo mismo y lo otro”, Ed. Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1998, pp. 112-114.
[6] En la ciencia positivista sólo tienen sentido los conceptos verificables. Desde que el Círculo de Viena y el Positivismo lógico recogen la tradición positivista sobre el pensamiento objetivo y la capacidad de las ciencias naturales de descubrir la verdad y la utilización de la lógica y la matemática para establecer normas y prescripciones de indagación.
[7] Todo aquello que esta en el lenguaje está en nuestro mundo; ello nos proporciona un registro lingüístico ante el cual podemos establecer ciertos controles. Ahora, los discursos que circulan no refieren una verdad cartesiana, sino verdades culturales sustentados argumentativamente en términos de verosimilidad.
[8] Foucault, M., “Las palabras y las cosas”, p. 206.
[9] Hay categorías tradicionales de textos, como: descriptivos, argumentativos, diálogo, y narrativos. Y además existen textos: descalificativos, contraargumentativos, y prescriptivos.
[10] Llamada en un segundo momento Diseminación (la escritura como pensamiento, la huella, la diferencia). Sin embargo, en su contexto inicial proviene de la Destruktion* y Abbau** de la que habla Heidegger en Ser y Tiempo en torno a la historia de la ontoteología. Ambos conceptos permitían una aplicación a la estructura o a la estructura tradicional de los conceptos de la ontología “blanca”.
* La Destruktion podría designar una operación negativa ahí donde la descripción destaca una simple recepción de datos. La desconstrucción es la forma que pone en evidencia la ingenuidad fenomenológica, y por tanto, esta palabra no debe entenderse en un sentido negativo (derribar), sino muy positivo (delimitar)...
**La des-sedimentación de las capas de sentido en la historia genética de una producción intencional.
[11] Descombes, V., “Lo mismo y lo otro”, Ed. Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1998, pp. 110-179.
[12] Descombes, V., Ibid., pp. 183-184.
[13] Derrida., J., “De la gramatología”, Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. 183.
[14] Ontología del presente en las palabras de Vattimo; Estética de la existencia, en las de Foucault.
[15] Gadamer, H., “El giro hermenéutico”, Ed. Cátedra, Madrid, p. 97.
[16] Por tal razón, cabría indagar si la fenomenología habría que atravesarla ó, Radicalizarla.
[17] Señalado en el sentido filológico.
[18] Tal significación de la Diferencia divide al presente, y hace que nada este ausente. Pero también, hace que el presente nunca tenga lugar verdaderamente.
[19] Baudrillard, J., “De la seducción”, Ed. Cátedra, Madrid, p. 67.
[20] Neologismo creado por Derrida a partir del verbo diferir: Différir, retarder, o arriérer, verbos que de una u otra manera acentúan aún más la noción de retardo originario. Diferir es ‘no ser idéntico’, El presente difiere de sí mismo. Además, significa ‘dejar para más adelante’, el presente es un presente diferido. Esta diferencia es la que produce la historia. Si hay historia es porque desde el origen el presente esta en retraso respecto a sí mismo.
[21] En el sentido de ‘catálogo’, ‘fichero’, o ‘álbum’, que de cualquier modo esta en función de sus pegatinas, láminas o ventanas que nos llevan siempre hacia algún lugar.
[22] Derrida., J., “De la gramatología”, Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. 309.
[23] Derrida, J., “El lenguaje y las instituciones filosóficas”, Ed. Paidós, 1995, p. 32.
[24] “...que la escuela y los libros aún no han ofuscado ni ensombrecido...”, Derrida, J., Ibid, p. 62.
[25] Peñalver, P., en la introducción a la obra de Derrida, J., “La desconstrucción en las fronteras de la filosofía- La retirada de la metáfora”, Paidós/I.C.E. – U.A.B., Barcelona, 1989, p.17.
[26] Répétition del verbo répéter: repetir, reproducir, reflejar. Ensayar.
[27] “La metafísica consiste entonces en excluir a la no-presencia determinando al suplemento como exterioridad simple, como pura adición, o como pura ausencia.”, Derrida, J., Ibid, p. 211.
[28] Baudrillard, J., Ibid, p. 55.
[29] Baudrillard, J., Ibid, p. 69.
[30] Derrida., J., “De la gramatología”, Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. 203.
[31] Derrida, J., “De la Gramatología”, p. 308.
[32] Peñalver, P., Ibid, p.17.
[33] Derrida, J., Ibid, p. 398.
[34] ¿Habrá un lugar fuera de la metafísica que nos permita soportar la presión del Logos? O estamos condenados a dotar a todo cuanto es de un sentido estructural; y otorgarle, enfermizamente a Todo-cuanto-se-nos-presenta, sentido.
[35] Quedará inconcluso indagar el parentesco de Derrida con Hegel...
[36] La forma causa la impresión de separación.
[37]Intelligere en latín significa “leer en profundidad el sentido de las cosas”, éste leer profundo debe entenderse como un sistema de signos o lenguaje vuelto hacia la humanidad.
[38] Benjamin y Bataille son antecedentes de este pensamiento, pues ambos se cuestionaron, el primero en lo ausente y el segundo en la exaltación, en torno a ‘lo que falta’ en el Texto.
[39] A raíz de los llamados "pensamientos foráneos" (retorno al mito, tradiciones extranjeras, y sabidurías orientales) Foucault desarrolla un elemento constitutivo del ser, que él denomina ‘souci de toi’ en el marco de una ‘tekhné tou biou’, es decir, una práctica existencial que le permite al sujeto superarse a sí mismo, o automejorarse: Self-healing, entiéndase técnicas ascéticas, yoga y demases...Todas ellas son Tecnologías de Yo = (Autocuidado).

Los santos no saben que la eternidad y el reposo pueden ser lo mismo que el caminar y la infinitud.

Gustav Meyrinck

En el Averno

El descenso no ha terminado. Como si fuera poco, aquel quien todo lo cautiva, quiso morir dos veces por la misma mujer. Si Orfeo hubiese nacido en Chile jugaría a las cartas, tiraría el Tarot y tendría un trago bautizado con su nombre; para olvidar se supone o para disfrutar de nuevo en una súbita ocurrencia e inspiración fugaz de la, también llamada, soledad esencial (Blanchot).

Afirmamos junto con Derrida que no hay posibilidad de pensamiento silencioso, pues lo indecible es asimismo impensable, y para que éste doble juego sea posible hace falta que el lenguaje este plagado (diseminado) de duplicidades. En cualquier caso, el mundo es textualidad, o sencillamente: Escritura.

Así, hasta hace pocas décadas las teorías sociales se erigían como la conquista intelectual de un ser pensante cuya única compañía es la página en blanco, y su soledad esencial. No obstante, considerando las consecuencias (no-) intencionadas de la inversión del óptimo platónico y las continuas transformaciones sociales– la producción solitaria, desarrollada lejos del mundo, parece no ser considerada como un pensamiento necesariamente "situado", y por tanto, carecería de las herramientas suficientes para interpretar la realidad social.

Por el contrario, la sociología hermenéutica del conocimiento se esfuerza por resistir a la tendencia que significa simplificar las explicaciones macrosociológicas, sin reconocer que se trata de intensionalidades de sentido, y no únicamente de suposiciones de sentido, examinando así los efectos colectivos de éstos.

En este contexto Foucault se nos presenta como coetáneo al estructuralismo y al pensamiento analítico. Para él, el ser humano es considerado un objeto poliedro, quien mediante su actividad dirige su pensamiento de alteridad. Más antecedentes en:

http://www.uni-leipzig.de/~iafsl/dfg_k_sp.html
http://www.sindominio.net/~xabier/textos/adt/adt.html
http://www.ucm.es/info/especulo/numero21/talens.html
http://www.sindominio.net/versus/paginas/textos/textos_00...

En éste libro-rizoma cada fragmento puede leerse desde cualquier sitio y puede ponerse en diálogo intertextual con cualquier otro. Tal libro, según Deleuze y Guattari, "niega al logos, a la trascendencia de la idea, a la anterioridad del concepto, al tribunal de la razón, a los funcionarios del pensamiento, al sujeto legislador".

UN LIBRO-RIZOMA CUMPLE SEIS CONDICIONES SINO EMANACIONES (RIAXIS):

·Conecta cualquier punto con otro punto cualquiera.

·Cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza (no es necesaria una unidad coherente, sino que más bien promociona la heterogeneidad).

·Multiplicidad: pone en juego regímenes de signos muy distintos; no está hecho de unidades, sino de dimensiones, no tiene principio ni fin.

·Establece rupturas significantes.

·Es cartográfico: está hecho de líneas de fuga, es decir, no filiables, como en una arborescencia.

·Contrariamente a los parámetros miméticos, el rizoma está relacionado con el mapa que debe ser producido, siempre desmontable, conectable, alterable. No responde a modelos estructurales o genéricos, no confluye, sino que constituye un modelo acentrado. No exige reconocimiento de estructuras o sentidos u orígenes o intenciones.

Estas características son perfectamente asimilables a la práctica hipertextual y a sus psicodinámicas. El rizoma, pues, resulta ser una imagen adecuada para representar la hipertextualidad. Puntos de intersección de discursos similares en campos diversos (cuerpos, espacios geográficos, imágenes, mensajes, entre otros) donde aparece la misma intención fragmentadora y a-histórica. Es una distribución de puntos no organizados en un esquema visible.

Rizoma= Distribución de circuitos. Tallo horizontal y subterráneo, como el del lirio. Para Deleuze y Guattari, existen tres tipos de libro: el libro-árbol, que seguiría una lógica binaria; el sistema raicilla, de raíces múltiples, y el libro-rizoma, constituido por mesetas (fragmentos) autónomas, comunicadas por microfisuras.

Poder no es un corpus, no es algo en sí. Es orgánico, no es invariable. Es multidireccional. Es energía circulante disponible en redes y sin detentor monolítico. Posee dispositivos, circuitos, y ases de relaciones. No hay centro. Sólo descentricidad y discontinuidad.

Foucault nos proporciona una caja de herramientas para eventualizar rupturas, evidencias para hacer surgir una singularidad. Examinamos, por tanto, las relaciones de fuerzas que forman la universalidad por desmultiplicación causal para analizar las formaciones discursivas de este sujeto poliedro de integralidad. Y descomponer internamente los procesos de producción de sentido (juegos de verdad) para develar la Transformación-Técnica-del-Imperio-de-lo-Normal. Represión técnica e Individuos Normalizados. Barthes, del mismo modo se preocupó de relaciones distributivas e integrativas, y del proceso de normalización. Normalizar en caso de segmentariedad como forma moderna de servidumbre.

En consecuencia, no hay originalidad, sino regularidad. Quiebres y rupturas. Razón por la cual, nuestra atención se focaliza en los intersticios (más tarde microracionalidades) pues en ellos se evidencian los estratos con las isotopías que la atraviesan.

Por tanto, lo que sustenta finalmente al Poder es que éste induce cosas productivas. Produce producción. Produce registros. Produce placer. Y produce discursos profundamente arraigados en topoi moleculares. Es por ello que Lucrecio, Spinoza y Nietzsche hacen notar la ausencia de riesgo en las regiones epistemológicas en las que se aventura el pensar.

Marx denuncia que el capital está fundado en la propiedad de los medios de producción, y el origen de la propiedad privada está en la existencia de la propiedad privada, su consecuencia, la deshumanización y enajenación del trabajo a riesgo de perder la esencia; el ser se objetualiza. El trabajo que debiera liberarlo, lo domina.

Freud nota el quiebre Placer/Realidad, pues destaca la existencia de una lógica consciente que es inconsciente, pero finalmente operativa (se hace conciente sin nuestra voluntad). Para él, el inconsciente es deseo y la racionalidad establece la forma como ordenamos (y jerarquizamos) ciertos fines culturales en función de determinados medios sociales, que para su consecución nos exigen postergación del placer y tolerar la frustración; en efecto, hablamos de racionalidad (Weber).

Así, durante el siglo XVIII el positivismo acentúa de modo particular la correspondencia a los objetos. A=A. Adequatio. Modelo en donde la relación analógica entre el estado psíquico es una relación obligatoria expresada en lenguaje.

No hay razón moral sino epistemes, es decir que el orden es establecido y responde a una clasificación social a partir de determinadas formas de conocimiento y discursos sociales, y quien se sale de la episteme transgrede la normatividad de aquella.

Veremos, entonces, que la transgresión mencionada tiene la capacidad de proporcionarse a sí misma una superficie de reflexión que nos permita agitar el logos en una fisura que denominamos oblicuidad (Lôxos).

¿Errores de construcción ó presentación del sujeto ling¨´stico?

Todo es interpretación. La verdad es un hecho interpretado. Consenso de los sujetos que validan la correspondencia, no menos interesado. Pero esta Verdad es: ¿Enunciada o dada?, ¿Es una libre capacidad de proponer una verdad contraria de carácter entretenido/didáctico o agradable /ideológico?.

Ante este escenario es un deleite maximizar esta superficie de reflexión e indagar en torno a la necesidad de verdad. ¿Necestitamos la verdad?, ¿Cómo se define?, ¿Unidad de sentido o diversidad fenoménica?, ¿Concordancia profunda o criterios de verdad?, ¿Verdad profunda o ideología de los medios?

Para Ardent, la verdad es un reflejo objetivo de datos, proceso individual en la construcción de la verdad más que evidencia y principios apodícticos. La correspondencia es sólo un medio, puesto que la verdad está en la palabra (Principio de Reducción).

Situamos, por tanto, nuestros esfuerzos en torno a la representación de los hechos desde el universo del lenguaje. Para ello debemos hacernos cargo de elementos fluctuantes ya que el método seleccionado impone sus condiciones de percepción, condiciones que son arbitrarias al punto de decidirse a sí misma.

Así, cada ente impone sus condiciones de percepción y aceptamos que el método acota el objeto y el objeto decide el método. En este sentido, la tarea es doble, pues debemos resiginificar y desidentificar la concepción de lo real. Si la verdad es argumentativa, lo real será perspectiva.

Cada sujeto tan sólo tiene su fidelidad al punto de vista.[1] El sujeto es una unidad de verdad que se constituye históricamente y que tiene una característica que lo particulariza como tal; la identidad entendida como la capacidad que tienen los sujetos de diseñarse y procurarse una estética de la existencia.

A riesgo de caer en una ontología del presente. Nuestro objetivo es situar al Sujeto lingüístico en tanto "es algo" que nos permite justificar la diferencia, operar en la oblicuidad, y dinamizar aquello que le permite al sujeto legitimar lo distinto y lo diferente para enarbolarse como una unidad hermenéutica, que porque es distinta llegará a ser auténtica.

Fedro en manos de Derrida

Platón supone la diferencia entre escribir en el agua y escribir en el alma. La seducción se torna amenazante, puesto que, es un acto o una operación que tiene lugar en el mismo vértice que converge a la cláusula del saber y a la diseminación del sentido.

No se trata de decir lo que se ve, puesto que descripción no es descubrimiento. Es creación del espacio patrimonialista en tanto inscribe, circunscribe y graba un determinado pecunio llamado Cargo/Poder. Se trata de decir lo que transgrede, pues es lo que marca y reafirma la diferencia.

“La diferencia de estructura entre el lenguaje absolutamente natural (que hay que distinguir de la lengua natural) y el lenguaje absolutamente artificial permanece inquebrantable. Y como la lengua llamada natural, hecha de palabras y nombres, está fundada en lo arbitrario del signo, no será jamás natural, con esta naturalidad del grito o de la risa que traspasa, según Descartes, todas las fronteras nacionales... tanto los campesinos como los filósofos... hablan lengua natural. Son pues al menos igual de receptivos...”[2]

Aceptamos que la lengua es un estado intermedio entre el hombre y la modernidad. Pero la escritura es detentada con trucos y encantamientos que persiguen finalmente la purificación. Pharmakon con pharmakeus (mago, brujo, o prisionero) y pharmakos (chivo expiatorio) denotan la noción de veneno y remedio, cura e infecta al cuerpo necesariamente enfermo, cuerpo permite identificar localizar el mal, y traza el borde (limes) que circunscribe el interior como puerta al exterior.

Aquella diversión encubre la diversificación y por tanto movimiento, lugar y juego (de la diferencia) que esta típicamente encubierto y solapadamente feroz. Además, proporciona las condiciones propias para que una intrincada red de denunciaciones y renunciaciones que realizan un control, selección y redistribución de la Censura. Y por tanto, Poder de Prohibir.

Entonces, ¿Cómo se legitima y controla el poder?, ¿Dominación o legitimación discursiva? La legitimación del uso se define como dominación. El poder se expresa en verbo y no en el sustantivo. El poder se expresa en la acción, y no en cómo se define. Y la legitimación es una explicación no-lógica que justifica determinada institución y pautas culturales que adjudican categorías normativas a sus imperativos.

¿Cómo opera este borde/límite/pasaje?
La existencia separada entre la personalidad/esencia (adquirido/innato) es producto de la personalidad que actúa por su cuenta. De ahí el prejuicio de entender la escritura como derivación (anexada y constreñida) como concepción mecánica del mismo puesto que la inflación del lenguaje.

Recordemos que “el significado originario de Logos es, como subrayó Heidegger, leer, es decir, juntar, reunir la ‘Lese’, la cosecha, la recolección.”[3] Logos como origen de la verdad contenida en un sistema alocutorio. “Logocentrismo es el otro nombre de la metafísica griega y de regulación verbal de propiedad.”[4]

La idea de ciencia y de escritura sólo tienen sentido para nosotros a partir de un origen y en el interior de un mundo a los cuales ya han sido asignados a un ciento concepto de signo. La escritura es lo que permite a la ciencia la condición de posibilidad de los objetos ideales. “La determinación del ser como presencia constituye para Derrida prácticamente la matriz de la historia de la metafísica.”[5]

Metafísica de la escritura fonética, el etnocentrismo más original y poderoso (...) que en un único y mismo orden dirige: El concepto de escritura, (...) la historia de la metafísica, (...) y el concepto de ciencia o de cientificidad de la ciencia.”[6]

Para evitar toda forma de pensamiento que pueda ser catalogada de -anti- no esperada del argumento inicial, pronunciamos el encantamiento a viva voz: Agitar el lôxos en el logos con un lokhos.

Como colofón, podemos dejar enunciada nuestra preocupación: ¿Cómo Timpanizar el oído hermenéutico?, ¿Cómo derrocamiento o deslizamiento?, y más importante aún ¿Cómo se logra la persuasión si no hay identificación?

Finalmente, ¿Hay que dejarse codificar por el logos? O más arriesgado aún, trabajar el lôxos en el logos, agitar la oblicuidad, e  interpretar por qué, desde entonces, la historia se ha transformado historia de la verdad.

Notas

[1] “Noéma en la terminología de Husserl, el aspecto objetivo de la vivencia, o sea el objeto, considerado por la reflexión en sus diferentes modos de ser dado (por ejemplo, lo percibido, lo recordado, lo imaginado)... Es el sentido de objeto mismo, que es la cosa... lo percibido en cuanto a tal (...) Noésis (...) el aspecto subjetivo de la vivencia, constituido por todos los actos de comprensión que tienden a aprender el objeto, como el percibido, el recordar, el imaginar...”  Abbagnano, N., “Diccionario de Filosofía”, Ed. Fondo de cultura económico, México, p. 885.
[2] Derrida, J., “El lenguaje y las instituciones filosóficas”, Ed. Paidós, 1995, p. 82.
[3] Gadamer, H., “El giro hermenéutico”, Ed. Cátedra, Madrid, p. 98.
[4] Sollers, P., en la introducción a Derrida., J., “De la gramatología”, Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. ix.
[5] Gadamer, H., “El giro hermenéutico”, Ed. Cátedra, Madrid, p. 87.
[6] Derrida., J., “De la gramatología”, Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, pp. 7-8.

EPISTEMOLOGÍA

Disciplina o rama de la filosofía que estudia los problemas del conocimiento, principalmente los de su origen, valor y límites. Etimológicamente significa «estudio del conocimiento», o «estudio de la ciencia»; llamada también “teoría del conocimiento”. Así se usa modernamente desde finales del s. XIX remplazando al concepto más antiguo de gnoseología (filosofía del conocimiento). Recientemente se le atribuye la función de ocuparse de la ciencia y del conocimiento científico y entonces se identifica con la “filosofía de la ciencia”.

La epistemología  consiste en el estudio crítico de las condiciones de posibilidad del conocimiento humano. La epistemología se ocupa de responder a cuestiones como: ¿En qué consiste conocer?, ¿Qué podemos conocer? y, ¿Cómo sabemos que lo que conocemos acerca del mundo es verdadero? Ante estas preguntas se han dado a lo largo de la historia de la filosofía dos grandes corrientes:

El racionalismo, que privilegia la razón frente a los sentidos y otorga un carácter dogmático a nuestro conocimiento y el empirismo, que privilegia los sentidos y le otorga un valor relativo. Fueron racionalistas Platón, Descartes, y empirista Hume.

Aristóteles y Kant mantienen posturas de mayor equilibrio. El racionalismo y el empirismo suelen emparejarse respectivamente con las posturas ontológicas idealista (la realidad es una proyección del conocimiento) y realista (el conocimiento es un reflejo de la realidad).

El conocimiento es una relación entre un sujeto y un objeto. No hay lo uno sin lo otro y, además la presencia de uno supone la del otro. Pero son independientes. Para nosotros el mundo, las cosas, son siempre algo presente en la mente pero además esas cosas están, o al menos parece ser que deben estar, fuera de ella. Ahora bien, o nos las apropiamos espiritualmente al conocerlas porque están ahí o proyectamos el conocimiento que tenemos de ellas sobre el mundo y les damos así existencia independiente.

Este es el problema del realismo/idealismo  que a su vez va relacionado con el problema del origen y fuentes del conocimiento y las posturas del racionalismo/empirismo. Si lo primero es la realidad parece ser que la puerta de entrada a la mente son los sentidos. Si, al contrario, primero se da la idea y luego la realidad priorizamos la razón frente a los sentidos.

El realismo sostiene la existencia independiente de las cosas, aunque no sean conocidas. El idealismo sostiene que no existen otros objetos o cosas que los contenidos de la propia conciencia: idea, vivencias, sentimientos, percepciones, o los llamados objetos ideales, (las entidades matemáticas, y las conciencias -incluida la de Dios- que los piensan). El empirismo defiende que las ideas son copias de las impresiones y por tanto limitadas y relativas. El racionalismo que las ideas son innatas y a continuación afirma dogmáticamente que les corresponde una realidad apropiada en el mundo de los sentidos.

Con Heráclito y Parménides se inician los planteamientos epistemológicos. A Heráclito se le puede atribuir cierto empirismo que funda el conocimiento de la naturaleza en lo que aparece a los sentidos (lo múltiple), aunque admite al mismo tiempo el conocimiento del logos oculto (lo uno) que está más allá de ellos. Parménides adopta claramente una postura racionalista que le hace rechazar el conocimiento de lo múltiple y mutable, las cosas tal como aparecen a los sentidos engañosos, para aceptar sólo el conocimiento de lo que es uno e inmutable, comprensible sólo al entendimiento.

Los sofistas se inclinan por el escepticismo, el convencionalismo y el relativismo. Sócrates representa la universalidad de la razón y del concepto. Platón transforma ese intelectualismo en idealismo (las ideas antes que formas universales en nuestra mente son realidades espirituales independientes) e innatismo (el conocimiento consiste en recordar las ideas en un ascenso purificatorio del cuerpo). Aristóteles interpreta el conocimiento de manera empírica formulando un realismo que suele llamarse moderado: El conocimiento es un proceso de abstracción que comienza en los sentidos. La forma o idea no preexiste sino que se extrae a partir de la imagen común que nos proporcionan.

Sto.Tomás añade al proceso del conocimiento un retorno al objeto singular para reconocer en concreto las cosas. Tal matización viene requerida por la división entre esencia o idea, y existencia o concreción individual del ser dada por Dios en la Creación.

La principal cuestión epistemológica de la Edad Media la constituye la denominada disputa de los universales: ¿Las ideas abstractas existen solo en la mente o son realidades tal cuales?. El nominalismo es la gran aportación medieval a la teoría del conocimiento: los conceptos universales son nombres o signos convencionales vacíos que sólo sirven para designar lo común a varios individuos. El conocimiento es siempre concreto, intuición directa del ente o cosa singular.

En la Modernidad el problema del conocimiento ocupa un lugar prioritario. Dos posturas se contraponen: el racionalismo (Descartes…) y el empirismo (Hume…). El primero pretende un conocimiento exacto a partir de una evidencia y sirviéndose de la deducción llegar matemáticamente a demostrar todas las demás verdades. El punto de partida es el “cogito ergo sum”.

A partir de las ideas innatas y en especial de la de Dios se deduce la existencia del mundo y de la verdad, dando lugar a una postura dogmática. En el empirismo todo conocimiento viene de los sentidos. Las ideas son copias de las impresiones y nada nos puede certificar que respondan a las cosas. El conocimiento es así relativo y no nos proporciona certeza. Sólo caben generalizaciones de la experiencia basadas en la costumbre.

Kant lleva a cabo la síntesis de estas dos posturas mediante un giro “copernicano”: es el sujeto el que determina al objeto y no a la inversa. Las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones están vacíos. Sólo podemos conocer a partir de los sentidos pero este conocimiento adquiere universalidad y necesidad gracias a las estructuras aprióricas del sujeto. Por esta razón, Kant es un autor decisivo en las cuestiones epistemológicas.

Marx entiende el conocimiento vinculado a la praxis. Analizando socialmente la realidad observamos que la ideología o conjunto de ideas con que nos la representamos es una falsificación encubridora. La visión materialista de la historia y su praxis consiguiente, la lucha de clases, recuperará una visión lúcida y reintegrará la desigualdad social.

En Nietzsche el conocimiento es valor para la vida. Voluntad (Wille) de poderío frente al nihilismo o negación del mundo por parte de la filosofía y la moral y sustituirlo por juicios que favorezcan la vida.

METAFÍSICA

Disciplina o parte de la Filosofía que estudia el ser, el concepto más fundamental y general que puede pensar el entendimiento humano. En este sentido se identifica con la ontología.

En Aristóteles reciben este nombre los libros puestos después de los tratados de física. La tradición ha interpretado el hecho de ir después «metá» de la física, en el sentido de un saber que va “más allá de la física”, o del conocimiento de la naturaleza, en busca de principios y conceptos que puedan explicar radical y abstractamente la realidad.

El principal problema de la Metafísica es su naturaleza como ciencia. Ese dirigirse hacia en un mundo más allá de lo sensible. En las épocas clásica y medieval ya desde Aristóteles se le consideró como “filosofía primera”, núcleo fundamental para las otras ramas de la filosofía. Sin embargo Kant niega su posibilidad al considerar que no puede contrastar sus enunciados; no se basa en la experiencia sensible. Por semejante motivo está desprestigiada en la filosofía contemporánea al constatar que sus enunciados no son verificables.

Referencia de las clases La metafísica clásica trata de hallar una explicación última de la realidad recurriendo a principios que están más allá del mundo de la experiencia. El primero en iniciar explícitamente esta tradición es Platón. La verdadera realidad son las ideas; por la mediación del demiurgo se constituye las realidades sensibles como copias e imágenes semejantes a las ideas. A partir de aquí se produce el desdoblamiento al que recurre el pensamiento filosófico tradicional -desde Parménides hasta Hegel- para explicar la experiencia inmediata por un principio trascendente, que está más allá de ella.

Aristóteles trata de reunificar las esencias o ideas platónica integrándolas en las cosas sensibles constituyendo así las sustancias o realidades múltiples compuestas de materia y forma y regidas por las cuatro causas. La sustancia es además cambiante en la medida que se constituye al pasar de la potencia al acto.

Esta consideración metafísica del mundo natural, es recogida por la escolástica medieval (Tomás de Aquino) que la fundamente en el concepto de Dios o Ser Supremo subsistente de por sí. Todas las cosas tienen su existencia por la Creación de Dios con quien guardan una relación de analogía.

El racionalismo de Descartes establece tres grandes realidades metafísicas o sustancias. Dios, mundo, yo. Entre estos dos últimos se da una correspondencia perfecta garantizada por Dios. Hume sin embargo en una dirección opuesta niega la existencia de estas sustancias “metafísicas” reduciendo la realidad a síntesis de impresiones

Kant plantea por vez primera la cuestión de que la metafísica parece ser una empresa a la vez necesaria e imposible para la razón, y se decide analizar sus límites y posibilidades en la Crítica de la Razón Pura. El resultado es la negación de la posibilidad de la metafísica como ciencia. Los objetos tradicionales de la metafísica, Dios, mundo y yo son, desde el punto de vista del conocimiento, sólo ideas reguladoras del pensamiento y postulados de la razón práctica.

La filosofía de Nietzsche es una descalificación global de la metafísica. Es fruto del resentimiento moral al no tener valor para afrontar la vida con riesgo y pasión y refugiarse en construcciones racionales que compensen nuestra frustración. La metafísica desdobló el mundo verdadero de la sensibilidad en otro aparente de carácter racional y vacío (nihilismo)

ÉTICA

Disciplina o parte de la filosofía cuyo objeto de estudio es la moral. Por moral hay que entender el conjunto de normas o costumbres (mores) que rigen la conducta de una persona. La ética es la reflexión racional sobre qué se entiende por conducta buena, cual es el fundamento de esa bondad y en qué consisten los juicios que la formulan.

La ética se apoya en un análisis racional de la conducta moral, reconoce su diversidad y se preocupa de su fundamentación y crítica. En resumen, la ética es la ciencia de la moral. El principal problema ético consiste en saber qué es lo bueno. Las respuestas más notables han sido el eudemonismo de Aristóteles reformulado luego por Sto. Tomás, el Epicureismo, el Emotivismo moral de Hume, las éticas formales de Kant o Sartre, y las concepciones críticas de Marx, Nietzsche o Freud.

En Platón la moral es sabiduría, purificación y ascenso hacia el Bien en sí. Los valores morales son universales y absolutos al pertenecer al mundo de las ideas presidido por el mismo Bien. Para Aristóteles el bien no es algo en sí y separado; está inscrito en cada sustancia como fin suyo. La felicidad, eudaimonía, es el fin de la vida, y no puede consistir más que en una actividad del alma, por lo que la felicidad perfecta ha de consistir en la actividad «más excelente»: la vida de la mente.

Esa felicidad no obstante debe acompañarse de la realización de las otras facultades y necesidades del hombre buscando siempre el término medio. En él está la virtud que por otra parte se define como hábito o disposición adquirida.

En el epicureismo el bien se identifica con el placer asumido de forma moderada y medida para que sea más duradero y estable. En el estoicismo el bien y la felicidad radican en el sometimiento al destino y la serenidad interior. Ambas son éticas del desencanto cívico.

La ética escolástica cristiana se basa en el amor. Su fundamento último es la ley natural infundida por Dios en la creación. Dios es el fín último y la felicidad la identificación con El y su modo de ser que se plasma en la ley eterna. Tanto el Aristotelismo como la Escolástica son ejemplos de éticas materiales y teleológicas.

La ética kantiana es sin embargo modelo de las teorías deontológicas. La razón práctica se impone a sí misma mediante el imperativo categórico formal: «obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal» actuar por cumplir el deber. A esta ética la llama Kant «formal» y «autónoma», mientras que considera que las restantes son «materiales» y «heterónomas», por cuanto en ellas la voluntad humana se determina a obrar por motivos prácticos.

El utilitarismo, define el bien como utilidad, y ésta, como «el mayor bien para el mayor número posible de personas», para lo que es necesario, mediante el cálculo utilitarista valorar la cantidad de placer y de dolor, de felicidad e infelicidad, de satisfacción e insatisfacción en la mayoría de la ciudadanía.

ESTÉTICA

Disciplina o parte de la filosofía que tiene por objeto de estudio la belleza en general y, de un modo especial, las condiciones con las que se percibe y crea lo bello, y los criterios con que se valora.

En la actualidad, incluye el estudio de los diversos fenómenos estéticos, como obras de arte, el sentimiento estético, la actitud y la valoración estética; es la teoría o filosofía del arte. Las principales teoría estéticas son las de:

En Platón, la belleza se identifica con el Bien y el arte es una copia de la naturaleza que a su vez es copia de las Ideas

Por el contrario, durante el Renacimiento, el desprecio a lo sensible y mundano de la Edad Media se inicia en esta época la revalorización de la naturaleza y la sensualidad.

Baumgarten (época moderna) introduce el término “estética”, indicando con él un tipo de experiencia o conocimiento “sensible y oscuro” frente a la claridad de la lógica. Finalmente, Kant considera que lo bello es lo que suscita en nosotros una actitud de desinterés.

Las primeras teorías estéticas, arrancan de Platón y Aristóteles. En ambos, la naturaleza de lo bello y de las artes se trata por separado, sin vincular la belleza con el arte, y relegando a un segundo plano la vivencia placentera que produce el arte. En Platón, lo bello se identifica con lo bueno, y bello es lo que es bueno para el individuo y el Estado, mientras que a las obras de arte o a las artes propiamente dichas las consideraba -por razón de la teoría de las ideas- una mera imitación de una imitación. Para Aristóteles, el arte es un saber productivo. Trata más del arte que de lo bello, que ya no se identifica idealmente con lo bueno; la belleza pertenece a la forma.

La exaltación estética del Renacimiento, ve en el arte, sobre todo en la pintura, una ventana abierta a la contemplación de la naturaleza, y entiende lo bello como la conciencia de la armonía que en ella existe.

La estética moderna nace con la obra Aesthetica de A.G. Baumgarten, filósofo racionalista, discípulo de Ch. Wolff, quien hacia 1750 introduce este término para aplicarlo a una rama de la filosofía, «hermana menor de la lógica», que estudiará no el conocimiento claro y distinto, propio de esta última, sino el conocimiento sensible y «oscuro». La belleza es ya la perfección sensible abandonando el enfoque metafísico propio de la filosofía clásica y medieval

Kant estudia en su Crítica del Juicio (1790) los juicios estéticos que denomina juicios del gusto. Lo propio de la valoración o juicio estético es su carácter desinteresado. El valor estético se produce cuando se contempla una obra con desinterés no por el contenido de lo que se contempla. En la “Crítica de la Razón pura” se denomina estética al estudio de las condiciones aprióricas de la sensibilidad.

A partir de los siglos XIX y XX la estética se entiende tanto como análisis del sentimiento estético como filosofía de las bellas artes.

SOCIOLOGÍA

Disciplina o ciencia que tiene como objeto de estudio los hechos sociales y las leyes que los rigen. La sociología analiza la estructura social y sus grupos; la relación individuo-sociedad; la estratificación, movilidad y el cambio social; la autoridad, el origen del poder y la constitución de la sociedad civil, y las diferentes teorías que los interpretan.

Sociólogos destacados fueron Augusto Comte quien la independizó de la filosofía considerándola una “ingeniería o física social”; Durkheim quien señaló los “hechos sociales” empíricos como su objeto de estudio propio y, por tanto, deben ser tratados como cosas; Weber destacó el carácter intencional de estos hechos y, por tanto, la necesidad de “comprenderlos” y no solo describirlos. El materialismo histórico de Marx puede considerarse como una sociología de la “praxis”.

La sociología se inicia como ciencia empírica independiente con Augusto Comte quien la llama también “física social”. Después recibe claras influencias del evolucionismo y del darvinismo y se apoya en el modelo biológico para desarrollar una concepción organicista de la vida social. La sociedad humana es un organismo real (Herbert Spencer).

Durante el siglo XIX proliferan en Europa las encuestas de carácter social y los estudios monográficos que investigan la situación de crisis por la transición a la era industrial y las revoluciones sociales. Del fondo de estas investigaciones sociológicas descriptivas, surge la primera tendencia sociológica científica: Émile Durkheim, quien identifica el “hecho social” como el objeto propio de estudio. La sociología adquiere así un carácter preferentemente descriptivo y explicativo de los hechos sociales.

Max Weber, señala en Alemania el comienzo de una «sociología comprensiva». El objetivo de la sociología es la comprensión de la acción social, esto es, aquellos hechos producidos por la actividad humana en los que es esencial la intencionalidad. A estos hechos sociales, no se accede si no es a través de la comprensión, única manera de captar, no sus leyes, sino su sentido.

El marxismo interpreta la realidad social desde el materialismo histórico. La sociología es, en este caso, el mismo marxismo que interpreta la historia como una lucha de clases. La organización social, depende directamente de las relaciones de producción propias de cada época;. Tales relaciones son conflictivas por naturaleza y conducen a la revolución y la igualdad.

En Norteamérica el centro impulsor de las investigaciones sociológicas americanas es la “escuela de Chicago” que desarrolla una sociología eminentemente urbana caracterizada por una orientación empírico funcionalista, y la adopción de una metodología basada en la observación y la historia de casos. Además de la utilización de teorías de alcance medio.

FUNCIÓN

Concepto referido a las consecuencias objetivas observables de los fenómenos sociales. En un nivel más amplio, función se refiere a la contribución de cualquier punto social o cultural para la supervivencia, persistencia, integración o estabilidad de la sociedad como un todo.

SEMIÓTICA

Teoría general de los signos. Palabra acuñada por C. S. Pierce fundador de la lógica matemática.; acentúa la función lógica del signo. Para Umberto Eco se ocupa de cualquier cosa que pueda considerarse como signo y es la disciplina que estudia "todo lo que puede usarse para mentir".

SEMIOLOGÍA

Normalmente entendida como sinónimo de semiótica, privilegia la función social del signo.

IDEALISMO

Escuela o corriente filosófica que sostiene que el ser, lo que existe, es en primer lugar la idea bien como realidad inmaterial o en nuestro pensamiento o en Dios y que a partir de ella se constituye o afirma la realidad.

Ontológicamente por tanto afirma la primariedad de la idea, y epistemológicamente significa que el sujeto constituye la realidad en el acto de afirmarla, la crea al conocerla. Se opone al realismo que afirma que la realidad exterior a la mente es lo primero y que como tal se nos impone al conocerla. La realidad es tal como la conocemos afirma el idealismo; conocemos las cosas tal como son propone al contrario el realismo. El idealismo concibe un sujeto activo, creador y suele desarrollarse paralelamente al racionalismo. El realismo un sujeto pasivo, receptor de percepciones y por eso se asocia al empirismo.

El primer idealista es Platón al concebir el mundo de las Ideas como la protorrealidad y modelo del mundo sensible. Si bien al dotar a esas ideas de existencia real independiente de nuestra mente cabe considerarlo el primer realista. El idealismo se desarrolló sobre todo en la época moderna con Kant en quien adquiere una formulación moderada pues la dimensión ideal preexistente, los “apriori”, tienen solo un carácter formal (idealismo trascendental) y sobre todo con Hegel, Fichte y Schelling para quienes la Idea es lo absoluto: el Todo.

Leibniz aplica el término al platonismo en cuanto afirma que la verdadera realidad está en las ideas. Platón es considerado el primer realista por cuanto otorga al mundo de las ideas el caracter de realidad primera y ejemplar. Sin embargo, Kant distingue el idealismo empírico, que pone en duda (Descartes) o niega (Berkeley) la existencia de cosas exteriores, del idealismo trascendental o formal: el suyo. El sujeto constituye formalmente las cosas exteriores.

El primero de los idealistas modernos es Berkeley, con su afirmación sobre la inexistencia de la materia, o inmaterialismo, y su fenomenismo. “Ser es percibir o ser percibido” En realidad este idealismo de Berkeley es un fenomenismo. El ser de las cosas consiste en ser percibido, es su fenomeno.

El gran desarrollo moderno del idealismo es el que corresponde al llamado «idealismo alemán», que tiene sus inicios a finales del s. XVIII (Fichte, Schelling y Hegel), Pretende hallar un sistema de pensar que elimine la distinción entre sujeto y objeto, y entre yo y mundo, distinción que se vive como una contradicción.

MATERIALISMO

Escuela o conjunto de teorías que, a lo largo de la historia del pensamiento, han afirmado, como principio fundamental, que en el mundo «sólo existe materia» o que «todo es materia o es reducible a la materia».

Puesto que el concepto de materia ha ido variando a lo largo del tiempo y tampoco resulta muy claramente definible, han existido y existen diversas clases de materialismo filosófico. Los primeros materialistas fueron Leucipo y Demócrito para quienes la realidad está compuesta de átomos y vacío. En la época moderna Hobbes y La Mettrie formulan un materialismo mecanicista y determinista. Hasta el ser humano es una máquina sujeta a leyes fijas. El naturalismo de la Ilustración, el evolucionismo de Darwin y el cientifismo del XIX acabaran por configurar en el positivismo una visión del mundo en la que solo existe lo comprobable y por tanto lo sensible material. En el marxismo o materialismo histórico este suelo firme, sensible y material, es el trabajo o praxis humana.

El materialismo clásico antiguo lo personifica el atomismo de Leucipo y Demócrito, cuya afirmación fundamental es que sólo existen los átomos y el vacío, de modo que toda la naturaleza y los cambios que en ella ocurren pueden explicarse por los choques que se producen azarosamente entre estas unidades mínimas de materia indivisible dotadas de movimiento eterno. Esta afirmación de materia y movimiento eternos se convirtió en el paradigma de todo materialismo posterior. El epicureísmo y el estoicismo prosiguen el materialismo atomista: los epicúreos manteniendo un mundo formado de átomos, aunque no totalmente sometido al determinismo físico, y los estoicos con un carácter determinístico absoluto.

En el siglo XVII, en plena filosofía moderna, Thomas Hobbes repite la afirmación básica del atomismo antiguo: todo en el universo son cuerpos en movimiento y lo que no es cuerpo no forma parte del universo. Este iniciador del empirismo inglés, aplica asimismo los principios del materialismo a las explicaciones psicológicas, a los problemas que plantea el lenguaje y a las relaciones sociales e insiste en el determinismo.

Pero el campo de aplicación de la actitud materialista logra su mayor amplitud con los ilustrados franceses del s. XVIII: el materialismo de la Ilustración, de autores como La Mettrie, Voltaire, Diderot, d´Alembert y Holbach, se constituye como el substrato desacralizado y naturalista de ideas que van a configurar buena parte de la visión laica del mundo propia del hombre occidental.

Los descubrimientos científicos del s. XIX, como la producción de sustancias orgánicas en el laboratorio (que se inicia con la síntesis de urea en 1828), el desarrollo de la nueva teoría atómica, las nuevas teorías físicas basadas en la concepción de la materia y la fuerza como realidades últimas, el principio de la conservación de la materia y de la energía en todos los cambios, el progreso de la fisiología y, sobre todo, la teoría de la evolución de Darwin, no sólo reafirmaron las convicciones materialistas y naturalistas de la ilustración francesa, sino que les dieron una base científica que parecía eliminar las fronteras entre lo físico-químico y lo bioquímico, entre la vida y la materia inerte y entre el hombre y el animal.

En el siglo XIX y XX los avances en física, biología, antropología y sociología, han llevado a la conclusión de que la vida, el hombre y la misma sociedad son productos evolutivos de la naturaleza. El materialismo se identifica con la actitud científica adecuada. El positivismo de Comte es un claro exponente de esta actitud. Frente a esta generalización de materialismo, conviene diferenciar el materialismo de Marx más considerado como un realismo: La realidad fundante no es tanto la naturaleza aislada cuanto la relación dialéctica de la acción humana con ella, es decir el trabajo. La historia además es fruto de la praxis humana más que de un azar o un determinismo absoluto de la materia.

ESENCIA

Lo que una cosa realmente es; aquello que lo define o caracteriza más nuclearmente. Su propiedad que la identifica, su definición; lo que la constituye más propiamente.

Platón utiliza este concepto para designar la «realidad» de una cosa, lo que una cosa es en verdad, por tanto la idea de la que participa. Para Aristóteles la esencia es la forma que identifica o define a una sustancia. A diferencia de Platón, es inseparable de la materia. En Santo Tomás la esencia se queda como potencia o posibilidad de ser que solo por la creación recibe el ser o existencia.

El existencialismo antepone la existencia a la esencia: el ser humano no se define por una esencia previa, por un ideal que haya que llevar a la práctica, sino que se va definiendo conforme vive y se construye gracias a su libertad.

FORMA

Aquello por lo cual un ser es lo que es. En Platón es una de las maneras de nombrar a las ideas. En Aristóteles es, por un lado, el elemento metafísico correlativo de la materia, con la que constituye la sustancia de cada cosa, según la teoría del hilemorfismo. Por otro lado es también una de las cuatro causas, aquella precisamente que expresa la esencia. Si los elementos o el contenido de un ser es la materia, la forma es la configuración o estructura que lo identifica.

La forma para Platón era la idea o modelo que estaba separada de la realidad sensible. Aristóteles la unifica con la materia en el concepto de sustancia. Todo lo que hay son sustancias compuestas de materia y forma (hilemorfismo). La Escolástica no sólo admitió la teoría hilemórfica, sino que hizo de la materia el principio que explica la individualidad de cada cosa y, de la forma, la naturaleza universal de las cosas.

MATERIA

Aquello de lo que están hechas las cosas. Esta definición vale tanto para las cosas físicas (propiamente «materiales») como las que no lo son; por ejemplo, el tema de que trata un libro. Científicamente la materia es lo real perceptible por los sentidos y mensurable. Desde el punto de vista metafísico materia y forma son conceptos correlativos. La materia de algo es su contenido y la forma su estructura o configuración.

Esta noción de Aristóteles no coincide con la nuestra de materia física. La materia, a la que da el nombre de Hyle, madera en general y madera para la construcción, es aquella parte de la realidad que, junto con la forma, constituye el todo de una sustancia individual. De esta manera se introduce en el pensamiento occidental que todas las cosas están hechas de elementos que mantienen entre sí una determinada relación de composición, o de estructuras.

La materia aristotélica no es, en consecuencia, «material» (los únicos principios propiamente materiales, en sentido físico, son los cuatro elementos ), sino que es un principio metafísico que da a entender que todo se explica a modo de una composición de dos elementos correlativos, materia y forma, y que la misma materia es en sí misma un concepto relativo, cuya naturaleza debe precisarse indicando la forma respecto de la cual es materia.

PERCEPCIÓN

Conciencia de una sensación. Es un proceso fisiológico por el que el sujeto transforma las diversas impresiones sensoriales (estímulo) en una representación mental sensible. Es el resultado de una captación de los sentidos en la que influyen tanto los estímulos que nos llegan, bien del exterior o de nuestro propio cuerpo, como los componentes subjetivas con que los recibimos, sean las características de nuestros sentidos, los patrones mentales o las experiencias previas que proyectamos sobre dichos estímulos.

Recordad lo estudiado el curso pasado sobre el binomio figura-fondo, las leyes de la percepción, los patrones subjetivos... En la percepción aprehendemos la realidad, no como una suma de impresiones aisladas sino como un conjunto global organizado, del que luego podemos distinguir las sensaciones que lo componen.

Para Aristóteles, como buen empírico, la percepción es el primer paso del conocimiento. Sobre las diversas percepciones sensoriales el “sentido común” unifica una imagen o fantasma que sirve de base para el proceso de abstracción que realiza el entendimiento agente. En la Estética Trascendental de Kant cualquier percepción viene configurada por las estructuras aprióricas del espacio y el tiempo.

ABSTRACCIÓN

Operación de la mente que tiene por objeto separar, de lo que se hace presente intuitivamente a los sentidos, una característica esencial que representa o bien la naturaleza de un objeto o una propiedad suya, o bien lo que de común hay entre varios objetos, y por cuyo medio decimos que entendemos qué son aquellas cosas. El resultado de la abstracción, lo abstraído o lo abstracto, es el concepto o la idea en sentido tradicional; aquello de donde se abstrae es la percepción dada por los sentidos.

La primera teoría de la abstracción la hallamos en Aristóteles, quien la opone a la intuición de las esencias o captación directa de las ideas por la mente, tal como hace Platón; Puesto que toda idea o todo concepto universal de la ciencia debe provenir de algún modo de la experiencia, los conceptos universales se obtienen a partir de la inducción esto es, observando lo que hay de común o semejante en varios individuos, o bien son resultado de la actividad iluminadora del entendimiento agente, que capta la esencia del objeto en lo que llama imagen sensible.

La escolástica medieval recurre a la abstracción para dar fundamento al realismo de los conceptos al admitir que la esencia está en el objeto permitiendo que sea abstraída de ellos. Sin embargo Guillermo de Occam rechaza todo conocimiento que se deba a la abstracción. Las cosas son singulares y el conocimiento no abstrae ninguna esencia común que radique en ellos (nominalismo). Las esencias o ideas son nombres para designar esos objetos singulares. El empirismo del siglo XVII destaca este mismo aspecto. Locke afirma que las ideas simples son recibidas pasivamente por el entendimiento que las convierte en generales y abstractas cuando separa de ellas las diversas circunstancias concretas. Para Humee tampoco hay abstracción sino generalización por la costumbre. Las ideas son copìa de las impresiones no resultado de una abstracción.

CONCEPTO

Es el resultado del proceso de abstracción. Es una representación mental de carácter ideativo. Un concepto se distingue de una imagen (resultado inmediato de la percepción o recuerdo sensible) en que ésta posee características concretas, reflejo de algún objeto determinado, mientras que el concepto sólo contiene características generales, esenciales y definitorias, obtenidas por abstracción. La imagen mental de una montaña contiene la forma de alguna montaña, mientras que el concepto sólo posee las características definitorias que se aplican necesariamente a cualquier montaña: «cumbres elevadas», por ejemplo. Los conceptos pueden ser universales, particulares y singulares. Cada concepto tiene dos dimensiones: extensión y comprensión.

Los conceptos universales siempre han planteado problemas acerca de su realidad. En Platón son los equivalentes de las ideas y en Aristóteles de las formas. En la Edad Media el realismo exagerado afirmaba su existencia real; el nominalismo, al contrario, que eran meros nombres para designar el parecido de las cosas. Kant dejó clara la ilusión de los conceptos sin experiencia:“los conceptos sin experiencias son vacíos, y las experiencias sin conceptos son ciegas”. Modernamente a los conceptos universales no se les reconoce existencia, tienen sólo un carácter lógico. Por ejemplo, a los conceptos les competen dos propiedades fundamentales: extensión y comprensión.

JUICIO

Es la unión de un sujeto y un predicado. Acto mental por el que el entendimiento afirma que el sujeto pertenece o no al predicado. Es el equivalente de “enunciado” en la filosofía aristotélica y escolástica.

Los juicios pueden ser según su cantidad universales, particulares y singulares. Según la cualidad afirmativos o negativos. Tradicionalmente también se dividía a los juicios en analíticos y sintéticos. Los primeros son a priori y los segundos a posteriori. Kant sin embargo establece la posibilidad de “juicios sintéticos a priori”.

Recordad lo estudiado el curso pasado en Lógica. Primero la distinción entre: concepto cuya expresión es un término, juicio o relación entre dos conceptos cuya expresión es una proposición y razonamiento o relación de varios juicios y cuya expresión es el argumento o inferencia. Luego el cuadro de oopsiciones de los juicios cuando vimos la silogística. Y sobre todo el cuadro de clasificación de las ciencias y la Analítica Trascendental de Kant.

Los juicios analíticos y sintéticos equivalen respectivamente a relaciones de ideas y cuestiones de hecho (Hume), y verdades de razón y verdades de hecho (Leibniz). Los juicios analíticos son aquellos en los que el predicado está incluido en el sujeto. Su verdad puede establecerse con independencia de la experiencia. Los juicios sintéticos son enunciados cuyo predicado no está incluido en el sujeto.

Su verdad depende de lo que sucede en la realidad (a posteriori). Los analíticos, por ser a priori, son universales y necesarios, pero no amplían nuestro conocimiento; los sintéticos, por ser a posteriori, amplían el conocimiento, pero no son ni universales ni necesarios De aquí deduce Kant que la ciencia debe fundarse en una clase intermedia de juicios: los «juicios sintéticos a priori», que son necesarios y universales y a la vez amplían el conocimiento.

RACIONALISMO

Escuela o corriente filosófica, nacida en Francia en el s. XVII opuesta al empirismo, y que sostiene que el punto de partida del conocimiento no son los datos de los sentidos, sino las ideas propias del espíritu humano.

Sus principales representantes son Descartes, Spinoza y Leibniz. Y las principales características son: la afirmación de la existencia de ideas innatas, la relación directa -prácticamente coincidencia- entre pensamiento y realidad, el conocimiento es de tipo deductivo, como el que se da en las matemáticas, se atribuye un carácter fundamental a la sustancia (las dos sustancias de Descartes, la sustancia única de Spinoza y las mónadas de Leibniz). Se acude a Dios como garante del conocimiento y orden.

La forma característica de argumentación racionalista excluye el recurso a la experiencia y se remite exclusivamente a la razón. En general, actitud filosófica de confianza en la razón que exalta la importancia de las ideas y las independiza de la experiencia.

INTUICIÓN

Tipo de conocimiento inmediato, en el que el objeto es captado directamente por la facultad correspondiente, la sensibilidad o el entendimiento. En un sentido ordinario se entiende como el «presentimiento» de saber algo sin ser consciente de sus razones. Así se habla, por ejemplo, de la intuición femenina o del que juega y gana a la bolsa.

La intuición puede ser sensible o intelectual. Una intuición es siempre algo inmediato, no interpone ningún paso o mediación. Por eso es propia de la percepción sensorial y está muy discutida como intuición intelectual o de conceptos, que son mas bien fruto de la abstracción. Así lo vieron Aristóteles y Tomás. Descartes, sin embargo, la considera el punto de partida de su filosofía deductiva y Kant la niega al considerar los conceptos vacíos, necesitados siempre del contenido de la intuición sensible.

CONCIENCIA

Es la capacidad de representarse objetos siendo consciente de esa representación. Es el saber algo dándose uno cuenta de que se sabe. La conciencia (representación) del mundo implica la conciencia de sí mismo como sujeto que conoce y por ello se puede tomar el concepto en dos acepciones: la representativa (de objetos) y la reflexiva (sobre uno mismo).

Por la primera todo hombre es capaz de representarse mentalmente el mundo; la conciencia es esta capacidad del individuo de conocer el mundo que le rodea, incluido su propio cuerpo. Por la segunda tener conciencia, significa subjetividad, ser sujeto.

Cuando este objeto de representación es directamente el yo mismo, a la conciencia se la llama autoconciencia y cuando es un valor moral o un deber, también llamada conciencia moral.

Las primeras apelaciones a la conciencia, entendida como conocimiento reflexivo de uno mismo, se dieron en el «conócete a ti mismo» de Sócrates, o el «diálogo del alma consigo misma», de Platón, o en la distinción entre «hombre exterior» y «hombre interior de Agustín de Hipona. Sin embargo la consideración de la conciencia como tema de filosofía comienza con las Meditaciones Metafísicas de Descartes.

Para él, la conciencia es fuente única de certeza y modelo de conocimiento y se identifica, además, con el yo o la sustancia del individuo; “Pienso luego existo” no es otra cosa que la expresión de la autoconciencia pura. El yo presente a sí mismo como primer dato evidente sobre el que poder edificar o deducir todo conocimiento posterior.

A Hume se debe, en cambio, la perspectiva de considerar a la conciencia como si fuera un flujo de impresiones, un «haz», una «corriente» o un «río», esto es, como conjunto de vivencias sin identidad de sujeto y sin carácter sustancial.

Con la llegada de los representantes de la llamada "Filosofía de la sospecha", se somete a crítica la noción tradicional de conciencia. Nietzsche afirma el origen social de la conciencia y la necesidad de desenmascarar cuanto se oculta realmente detrás de ella como conciencia moral; Marx la constituye en un mero reflejo de las relaciones económicas de producción, y según Freud es un producto del inconsciente.

EMPIRISMO

Doctrina filosófica, contraria al racionalismo, que sostiene que las ideas y el conocimiento en general provienen de la experiencia. A Aristóteles se debe la primera línea de pensamiento que vincula de manera sistemática el conocer a la experiencia sensible, pero el empirismo, como doctrina filosófica sistemática, se supone característica de la filosofía inglesa de la época moderna e ilustrada.

El precursor del teórico es Francis Bacon (1561-1626) quien destaca la necesidad de recurrir a la inducción y a la observación para hacer ciencia. Quienes dan forma sistemática al empirismo son, sin embargo, Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776). A ellos se debe la versión clásica del empirismo.

Aquellos afirman que no existen ideas innatas. El entendimiento, antes de toda experiencia, no es sino una “tabla rasa”. Es decir, el conocimiento procede de la sensación, o experiencia interna o externa; de este modo afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el conocimiento empieza con la experiencia) como su prioridad epistemológica o lógica (el conocimiento requiere de la experiencia como justificación). El modelo de conocimiento son las ciencias empíricas. Se ponen en cuestión las afirmaciones dogmáticas de la razón tales como la sustancia, el yo, Dios, preocupándose por tanto más de la filosofía moral y política que de la metafísica.

Frente al racionalismo que se desarrolla en el continente, el empirismo se abre camino en Gran Bretaña. El empirismo por excelencia de la edad contemporánea recibe el nombre de empirismo lógico o neopositivismo. Sus dos principios empiristas fundamentales son: el principio de la verificabilidad, “un enunciado es verdadero cuando se puede verificar experimentalmente” o otras formulaciones más o menos radicales, y el reduccionismo de los conceptos no lógicos a enunciados observacionales. Fue defendido principalmente por el Círculo de Viena.

Karl R. Popper representa una crítica dirigida al neopositivismo en general desde un punto de vista empirista crítico, que su autor llamó racionalismo crítico. Su principio de falsabilidad se opone diametralmente al inductivismo que supone el principio de verificación.

CONSENSO

Acuerdo que toman libremente los individuos, componentes de un grupo social, sobre cuestiones discutibles, en especial, valoraciones y actitudes. En los filósofos del Contrato Social (Hobbes, Locke, y Rousseau) el consenso es el mismo pacto o acto de acuerdo para la constitución de la sociedad civil desde el estado natural.

Fue considerado antiguamente desde Aristóteles y sobre todo en la Escolástica para demostrar la existencia de Dios), como “prueba de verdad”: Si todo el mundo está de acuerdo en una opinión se acepta como cierta. A veces se ha equiparado con el sentido común.

En la escuela de Frankfurt (Benjamin, Adorno, Horkheimer, Habermas, Apel, y Habermas) el consenso es el resultado de la “acción comunicativa” en la que los humanos mediante el lenguaje y la argumentación argumentación pretendemos llegar a acuerdos o criterios universales en el orden moral y social. Entonces pueden ser considerados como verdad. (teoría consensual de la verdad).

El consenso resulta sumamente adecuado en aquellas cuestiones en que no parece que pueda lograrse un conocimiento objetivo, por ejemplo, ciertos principios morales o decisiones, sobre todo, de orden práctico-moral.

CONTRATO SOCIAL

En general el contrato social es una convención entre individuos, por la que, de forma tácita o expresa, determinan renunciar a los derechos naturales para constituirse en sujetos de derechos civiles constituyendo así el Estado y la sociedad, sus normas y derechos y su autoridad.

Las primeras teorías contractualistas se deben a los sofistas. Para ellos las leyes morales y políticas no son naturales sino resultado de una convención o acuerdo de los ciudadanos de cada polis; por tanto son relativas a ésta.

De este fondo convencionalista surgen las teorías propiamente contractualistas, que proliferan entre el Renacimiento y el s. XVIII; sus defensores más notables son Hobbes, Locke y, sobre todo, Rousseau. En todos ellos la sociedad se constituye por un pacto entre individuos libres que desde su estado natural necesitan un acuerdo para no destruirse o para garantizarse los derechos. En Hobbes este pacto es de claudicación de las libertades y da lugar a un sistema político autoritario, único capaz de poner paz en ese estado natural de guerra de todos contra todos. En Locke el pacto es democrático, se constituye para que una autoridad electa y revocable coordine las libertades de todos y en Rousseau el pacto sustituye el estado de bondad natural por una sociedad que pervierte al hombre.

FENÓMENO

En Kant este término designa el objeto del conocimiento tal como lo conocemos nosotros. Se opone al noúmeno, la cosa en sí misma, lo que sería al margen de nuestra manera de conocer o como sería conocida en una intuición intelectual. El fenómeno no es mera apariencia de las cosas a los sentidos, sino todo cuanto podemos conocer por la experiencia y, en algún sentido, construcción (trascendental) del sujeto humano mediante las formas a priori de la sensibilidad (s y t).

Posteriormente, «fenómeno» pasó a significar, de un modo más general, cualquier «hecho» o «suceso» que pudiera convertirse en objeto de una descripción científica. Así, en las ciencias empíricas, fenómeno es el hecho que se toma como objeto de estudio, mientras que en la fenomenología de Husserl fenómeno es el «dato» de conciencia cuya esencia se describe (no se construye, como en Kant).

IDEOLOGÍA

Sistema de representaciones (imágenes, mitos y conceptos) dotados de una existencia y de un papel histórico en el seno de una sociedad dada. Con ella los hombres interpretan su vida y función social.

Según Marx, la vida social es resultado de la producción y está alienada en su origen. Por ello la representación que de ella surge es falsa y Marx la define como conjunto de ideas y “formaciones nebulosas” o “sublimaciones” que dan un imagen falseada y falsificadora de la realidad y de las condiciones en que se desarrolla la vida de los hombres. Los hombres y sus relaciones aparecen así invertidos como en una “cámara oscura”.

La ideología pretende dotarse de consistencia propia y erigirse como sistema real verdadero frente al mundo material, olvidando su carácter dependiente y no sustantivo. Su función es ocultar, desfigurar, sublimar, y suplantar la situación social de alienación (Feurebach).

ESTRUCTURA

Conjunto de elementos ordenados que se relacionan y rigen según una ley dando lugar a una totalidad coherente y auto ajustada. En un sentido reducido sería únicamente la configuración interna de las cosas, su esqueleto o armazón considerado al margen de su desarrollo y de sus detalles.

El concepto de estructura se puede aplicar a cualquier realidad biológica, matemática, psicológica, lingüística o, etnológica. Marx utiliza este concepto para explicar tanto la base económica de la sociedad (la infraestructura, el conjunto de los medios de producción y las relaciones de producción) como la superestructura (conjunto de producciones sociales, jurídicas e ideológicas que se derivan de la anterior).

En los años 60 y 70 apareció una corriente filosófica, el estructuralismo, caracterizada por aplicar una metodología para las ciencias sociales enfrentada al historicismo y al subjetivismo y basada en este concepto de estructura.

POSITIVISMO

Actitud teórica y escuela filosófica que sostiene que el único y auténtico conocimiento es el científico caracterizado por su sujeción a los hechos y la condición de verificabilidad de sus enunciados.

Además es propio del positivismo una actitud crítica ante la filosofía tradicional, en especial la metafísica. El «espíritu positivo» es fiel a estos principios:

Fenomenismo: la realidad se manifiesta en los fenómenos; sólo hay impresiones y copias de ellas en la mente (recordad Hume); cualquier concepción de una esencia oculta más allá de los fenómenos es ilusoria;

Nominalismo: el saber abstracto no es saber de cosas en sí o universales, sino de meras cosas individuales generalizadas; y, Descriptivismo: Se rechazan los juicios de valor y los enunciados normativos, en cuanto carentes de sentido cognoscitivo y se atribuye a la moral un valor meramente descriptivo. Unidad del método de la ciencia, Sólo hay un ámbito del saber, el reducible a la observación y a la experiencia, en definitiva a una única ciencia, preferentemente la física.

Debe su origen a Hume y como escuela filosófica aparece en el XIX con Comte: el entendimiento, la sociedad y la humanidad pasan por tres estados: teológico, los fenómenos se explican por fuerzas sobrenaturales, el metafísico o abstracto, cuando el hombre sustituye lo sobrenatural por lo abstracto, y el científico o positivo, cuando se renuncia a un saber absoluto y nos conformamos con conocer las meras relaciones entre fenómenos, esto es, las leyes; Esta es la meta final de la mente humana.

En el período que transcurre entre los años veinte y los treinta se desarrolla el denominado positivismo lógico, o neopositivismo que cristaliza en torno al llamado Círculo de Viena. Se llama así por centrar su estudio, no en los hechos, sino en el análisis lógico del lenguaje. Su característica más importante es el principio de verificación, según el cual sólo tienen significado aquellos enunciados que son susceptibles de verificación.

FENOMENOLOGÍA

La escuela y teoría filosófica que pretende describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos de conciencia. Surge con Edmund Husserl, Max Scheler, Martin Heidegger, J.-P. Sartre, y M. Merleau-Ponty.

Mediante el método fenomenológico se busca llegar «a las cosas mismas» partiendo de la propia subjetividad ya que las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia y ya que la característica fundamental de la conciencia es la intencionalidad, su permanente dirigirse hacia las cosas. Se opone al realismo porque las cosas se dan primeramente en la conciencia y se opone al idealismo porque no se adaptan al sujeto y sus estructuras sino que se revelan ante él.

Reducción fenomenológica: consiste en «poner entre paréntesis», a modo de una suspensión de juicio o epojé la existencia o no de las cosas aceptando que al menos son hechos de mi conciencia.

Reducción eidética: en ese fenómeno interno a mi conciencia ponemos entre paréntesis las características individuales y concretas y nos quedamos con su esencia.
Reducción trascendental: como último reducto, si ponemos también entre paréntesis esta misma esencia nos quedamos con la subjetividad trascendental y se nos revela que en esa misma conciencia se da ya el mundo de forma intencional.

Husserl identifica la fenomenología con un «idealismo trascendental». Una ciencia fundada en el a priori objetivo de las esencias que se revelan en la conciencia a diferencia del a priori de las estructuras cognoscitivas del sujeto (Kant).

HERMENEÚTICA

En general significa el arte de la interpretación de un texto o un hecho para adquirir su comprensión. Filosóficamente designa aquella corriente de pensamiento que explica los hechos por su significado, por la intencionalidad que encierran en lugar de por su medición cuantitativa. Para ello el intérprete tiene que sumergirse en la vivencia de lo otro, partir de su propio sentimiento y desde allí comprender, descubrir su sentido.

El método hermeneútico es el propio de las ciencias del espíritu, y es la contrafigura del método de las ciencias de la naturaleza. Hay realidades irreductibles a la matematización y contrastación propias del método empírico que también requieren una explicación y que necesitan por tanto otro método. Esas realidades son las diferentes expresiones de la cultura, los resultados históricos del espíritu humano.“Explicamos la naturaleza, comprendemos la cultura” afirma Dilthey.

Para los hermeneúticos Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, y Ricoeur la comprensión es un proceso que se dirige a las vivencias del espíritu. Este camino puede derivar en un acentuado subjetivismo. Por eso el investigador debe ser consciente de su propia aportación en la comprensión. No puede partir de cero y por tanto debe ser consciente de sus juicios y sentimientos previos para, una vez comprendido el fenómeno, criticar la pre-comprensión de la que ha partido. Es lo que se llama el círculo hermeneútico. El sentimiento vivido es el punto de partida y de llegada de toda comprensión, que es propiamente el intento de reconstruir en mi propia vivencia la vivencia de lo otro.

Para entender la íntima relación entre texto, lector y contexto, debemos por una parte, cuestionarnos acerca de cuál es la dimensión del contexto. Y por otra, diferenciar el contexto de producción y el contexto de lectura.

Este modelo interaccionista relaciona al lector y contexto pues se interesa en los procesos de producción semántica del autor y los procesos de observación del lector, pues el interpreta.

El texto es un objeto lingüístico y social, por tanto, es un objeto significante. El texto es una unidad verbal autónoma significante, una unidad de significado que tiene una apertura y un cierre, y tiene una forma propia.

El texto es una unidad de comunicación, un producto comunicativo y discursivo en el universo de la comunicación que representa y simboliza. Además, hay un contexto verbal y extraverbal, este último está mediatizado por tres dimensiones: lo psicológico, lo social y lo histórico

En este modelo la relación discurso+género+texto tienen: (a) una forma, (b) un contenido, (c) una organización, y (d) un funcionamiento. Constituyendo los pilares de la construcción de un texto puesto que nos permite trabajar en módulos.

En la escuela enunciativa el supuesto básico es que el yo deja una marca en el enunciado. Por otra parte, destaca la importancia de la función inferencial de la lengua y los procesos de inferencia. Además, todo objeto está sometido el tiempo y espacio, en tanto que el verbo permite la predicación.

En éste sentido, el sujeto sin ser conciente los realiza, porque el lenguaje no nos da el todo. Cuando yo hago un discurso e infiero (sus marcas) hay un principio de veracidad que hace depender del contexto cómo el sujeto infiera.

Al reconocer la forma del texto, que actúa mediante una operación de percepción que es inmediatamente inferida, llamada principio de invarianza y generalidad (hay grados) que permiten aplicar semántica.

Las escuelas principales de semántica son, de: referencia, inferencia y diferencia. Sin embargo, es en el texto y la forma donde se encuentran los pilares donde se construye la comprensión. Por tanto, debemos buscar la arquitectura de la forma.

Hombres y mujeres son capaces de fijar objetos, nombrarlos y clasificarlos en un orden conceptual. El canon de la ciencia parece ser capaz de explicar e interpretar todas las posibles circunstancias como una confirmación de sus propias teorías; esto implica que sobre la base del conocer y el hacer nos permitimos adaptarnos mediante criterios técnicos, cuya práctica posibilitaban las relaciones humanas mediante procesos de entendimiento intersubjetivos.

Si en algún minuto el lenguaje permitió justificar lo injustificable, es porque el lenguaje crea realidades. Ahora. Si focalizamos nuestra atención en la noción de representación, recogiendo la tradición filosófica de Platón y Aristóteles basada en la comunicación, representación, y simbolización; principio de todo discurso.

Señalamos que, en adelante, la conducta estaría asociada a determinados tipos de discursos, puesto que el lenguaje no designa una realidad preexistente a él. En este sentido, las lenguas no constituyen un mecanismo de representación de la realidad sino que la organiza.

Toda lengua fija una estructura argumentativa que nos proporciona una pauta para la proyección de diversos discursos a través de la estructura social llegando a afectar el sistema de actitudes, luego conductas, en una profundidad psicológica que involucra necesariamente a nuestros valores. Los discursos son siempre valores que guardan vínculos de familiaridad con su cultura (Weber).

Reconocemos el aporte del estructuralismo europeo en tanto a ayudado a configurar el pensamiento occidental con su planteamiento de corte componencial para indagar los patrones morfosintácticos, aún cuando en éste modelo el texto es más que la suma de palabras. Foucault afirma “el estructuralismo no es un método nuevo, sino la conciencia despierta e inquieta del saber moderno”, p. 206.

Así, el marco de la semiología enunciativa francesa y semiología cognitiva europea la lengua es tratada como objeto social. En este análisis el texto se estudia a partir de su estructura como lengua. en la década de los 70 y 80, además de los modelos enunciativos encontramos los modelos textuales nórdicos quienes se preocuparon por el desarrollo del texto en función de tres dimensiones: coherencia, cohesión, y conexión. Y los modelos nórdicos pragmáticos-integrados interesados por la relación entre el texto y los aspectos sociales.

Los modelos sociolingüísticos y enunciativos (Bembeniste) están interesados en dar cuenta de los índices o las marcas subjetivas de los objetos de la comunicación. Lo que se pretende es analizar en el lenguaje las marcas subjetivas del mensaje. El lenguaje es un acto de enunciación en donde el sujeto se enuncia; es una lingüística que parte del sujeto y lo relaciona con elementos cognitivos, puesto que se interesa en los procesos inferenciales para la construcción de sentido.

El suceso es un texto, por tanto es una unidad lingüística completa. Todo texto tiene un número de secuencias y macroproposiciones. Y debido a que no se trabaja con las nociones de oración (enfoque demasiado gramatical), ni de párrafo (unidad gráfica de significado), sino de enunciado, ya que es una unidad de significación completa. Así, el texto pertenece a un género, y éste a su vez pertenece a un discurso que manifiestamente está dominado por un contexto que marca sus condiciones. Luego el contexto verbal (género) marca sus condiciones de legibilidad.Hay categorías tradicionales de textos, como: descriptivos, argumentativos, diálogo, y narrativos. Además existen textos: descalificativos, contraargumentativos, y prescriptivos.

Luego, ante este contexto, la desconstrucción se plantea revelar la condición tropológica del lenguaje de la filosofía. Atendiendo a las figuras, metáforas, metonimias pero también traducciones, transferencias, errancia y envíos. Dejando lo puramente ornamental incluyendo la elocuencia y vivacidad de ello, nos interesa el juego del texto filosófico bajo el campo de la representación.

Extracto

Es el estudio científico del lenguaje como opuesto al estudio histórico (s.XIX). Ferdinand de Saussure basa sus estudios en las siguientes supuestos: el lenguaje es un sistema superior a la suma de sus partes; los elementos del lenguaje siempre son definidos por relaciónombinación o contraste) con otros elementos, en un determinado momento; y, la naturaleza arbitraria de los elementos lingüísticos, donde todo son definidos en términos de función y propósito, en oposición a sus cualidades inherentes. Sin embargo, Saussure quiere ir más allá de la ciencia lingüística y crea la semiología, que estudia la vida de los signos en la sociedad.

En una interpretación de Jakobson de estos postulados, él afirma que es necesario examinar el código del sistema, más que los actos de habla particulares. Se inclina hacia un estudio sincrónico de la lengua que por un estudio diacrónico de la misma (la historicidad no interesa). Si el lenguaje es arbitrario es necesario estudiarlo en sus funciones relacionales que en sus causas.

Saussure distingue entre:

Lengua/habla
Símbolo/signo
Significante/significado: concepto/imagen acústica
Forma/contenido
Lineal
Arbitrariedad: sincrónico (inmotivado)/ diacrónico (motivado)
Relaciones paradigmáticas/sintagmáticas
Diferencial: presencia (+)/ausencia (-)

Lengua: "sistema común". Características:

Localizada en la unión de imagen acústica y sonido; parte social del lenguaje; lengua puede se estudiada independientemente (lenguas muertas); el signo es síquico: lo esencial es la unión de sus dos elementos (significante y el significado).

Clasificación de los signos (Pierce y Luis Prieto): Ícono: pintura/objeto representado. Maquillaje, música; Índice: fiebre/enfermedad (En narrativa los índices pueden ser pistas para los lectores. El estilo puede ser considerado un índice); Símbolo : relación entre significante y significado es arbitraria; y, Señal: bandera blanca/paz.

Saussure y los Formalistas Rusos: Saussure quería hacer una ciencia lingüística y los FR querían hacer una ciencia de la literatura que dejara afuera los conceptos culturales adyacentes a la misma.

La lingüística es un sistema que se encuentra subyacente a toda práctica humana dotada de un significado. Por lo tanto, no se trata de hechos individuales sino de un conjunto de reglas que pueden explicar determinados comportamientos. Los estudios estructurales se pueden aplicar a materiales para descubrir su "gramática".

El Formalismo ruso

Les interesaba la lengua poética desde la relación que mantienen el pensamiento y el lenguaje, no les importaba el autor sino el producto resultante del proceso creador. Dentro de los fundamentos para la investigación poética, cabe destacar los siguientes: descubrir la "literaridad", estudiar las propiedades universales de la literatura; estudio ciéntifico de la literatura como "método"; importancia concedida a la forma: la obra literaria no es su contenido sino su materialidad formal: creación de un método formal; importancia concedida al término "función". El texto es para los formalistas sistema en el que se han puesto en juego una serie de "funciones" con las que se ha desviado del "lenguaje cotidiano".

Para Roman Jakobson, la función poética cumple el cometido de subrayar, de intensificar los elementos formales del enunciado, de modo que son esos rasgos los que importan en el mensaje. El arte verbal posee otras funciones dentro en su enunciación pero la función poética es la más importante, pues pone en evidencia la cualidad de los objetos/signos estéticos.

La conducta verbal se rige por la selección en el eje paradigmático (cadenas léxicas) de donde se extraen los términos adecuados a la intencionalidad expresiva con la que vaya a formularse el lenguaje sobre el eje sintagmático (cadenas oracionales).

En el lenguaje cotidiano se olvidan estas operaciones. En el lenguaje literario estas operaciones están siempre presentes y una vez constituida la cadena oracional, el poeta vuelve sobre ella y realiza, por ejemplo, repeticiones fonícas, morfológicas, sintácticas, semánticas (recursos literarios tradicionales). Otras relaciones posibles son: la afasia, la metonimia/metáfora, y el simbolismo/modernismo.


AUTORES, REFERENCIAS Y CONCEPTOS

1904 Ramón Menéndez Pidal (1869-1968) Manual de Gramática española.

1911 Franz Boas (1858-1942): etnolingüística americana. Comienza la publicación de gramática de las lenguas amerindias (Handbook of American Indian Languages).

1916 Ferdinand de Saussure (1857-1913): estructuralismo europeo. Sus alumnos, Ch. Bally y A. Sechehaye publican póstumamente el Curso de Lingüística General, que inaugura el estructuralismo europeo. Nociones fundamentales: lengua-habla, sincronía-diacronía, ste-sdo, sintagma-paradigma.

1921 Edward Sapir (1884-1939), discípulo de Boas. Language. An introduction to the study of speech. Propuesta de tipología lingüística no sólo de base morfológica; críticas al eurocentrismo de los comparatistas.

1923 C.K.Ogden e I. A. Richards. The meaning of meaning.

1923 Jean Piaget. Le langage et la pensée chez l'enfant.

1924 EEUU. Se funda la Linguistic Sociecty of America, con la revista Language como órgano.

1926 Ramón Menéndez Pidal. Orígenes del español. Estado lingüístico de la Península hasta el siglo XI.

1926 Leonard Bloomfield (1887-1949): estructuralismo norteamericano. "A set of postulates for the science of language" (Language, II). Nace la lingüística estructural americana, con fuerte base conductista (mecanicismo bloomfieldiano). Nociones: fonema, morfema, semema, forma libre y ligada, posición y función, tagmema y taxema, endocentrismo, exocentrismo, y proforma.

1928 Primer Congreso Internacional de Lingüística, La Haya.

1928 Louis Hjelmslev. Principios de gramática general.

1929 Las Tesis de Praga: Círculo de Praga. Se publican las Nueve Tesis de Praga en el vol. 1 de los Travaux du Cercle Linguistique de Prague. Representantes del círculo: Roman Jakobson, Nicolai Trubetzkoi, Daneš, S. Karcevsky, V. Mathesius, Firbas.

1929 Vilem Mathesius. "On functional sentence perspective in English". Nociones: tema-rema, dinamismo comunicativo.

1931 Roman Jakobson. "Principios de fonología histórica": conceptos de fonologización, desfonologización y refonologización.

1933 Leonard Bloomfield. Language.

1934 Morris Swadesh, fonemática americana. "The phonemic principle": culminación de los principios bloomfieldianos. Conceptos ftales: par mínimo, variación libre, distribución complementaria, oposición. Otros autores: Harris, C. Hockett, G.L.Trager, y B. Bloch.

1934 S. Karcevsky. "Sur la phonologie de la phrase" (TCLP): oración/ expresión ® signo potencial/signo actual.

1934 Lev Semenovich Vygotsky. Recopilación póstuma de sus trabajos con el título de Pensamiento y lenguaje: indisociabilidad P-L ,e interiorización.

1936 Jean Piaget. La naissance de l'intelligence: la teoría operatoria y descripción de las etapas del desarrollo cognitivo; conceptos: autocentración, lenguaje egocéntrico, y descentración.

1938 Roman Jakobson. Observaciones sobre la clasificación de las consonantes. Binarismo y clasificación acústica, no articulatoria.

1939 Nicolai Trubetzkoi. Publ. póstuma de sus Principios de fonología (TCLP, 7). Nociones imptes: fonema, sonido, alófono, marca, oposición (bilateral/multilateral; proporcional/ aislada; privativa/ gradual/equipolente; constante/ neutralizable) rasgo distintivo.

1938 Charles Morris. Tres ciencias de los signos: sintaxis, semántica y pragmática.

1941 Benjamin Leo Whorf (1897-1941) . Language, Thought and Reality. Su estudio de los hopí sienta las bases de las teorías relativistas que darán pie a la llamada hipótesis Sapir-Whorf.

1942 Charles Hockett. "A System for Descriptive Phonology".

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Extracto

En Verdad y Método, Gadamer presenta la fundamentación de una filosofía hermenéutica. La tesis que desarrolla se la puede resumir así: todo discurso humano se nutre de una experiencia fundamental que no es otra cosa que la mediación lingüística de la comprensión. La experiencia primigenia de la que se deriva toda experiencia está en el lenguaje, entendido no como un sistema estructural independiente de las condiciones de uso, sino, por el contrario, como las diversas lenguas históricas que cobran realidad y fisonomía en los distintos contextos enunciativos.

Los métodos científicos son también modalidades del lenguaje que deben ser remitidos a las condiciones históricas de la enunciación. Por ello, el ideal de una racionalidad objetivante como criterio último de verdad, esto es, de una racionalidad que prescinde de la historicidad, debe ser relativizado, esto es, debe ser reconducido a las condiciones históricas del lenguaje. La experiencia fundamental de la lingüisticidad (Sprachlichkeit) pone en tela de juicio las pretensiones de verdad del ideal científico de racionalidad.

De esta tesis, no se sigue que cualquier discurso racional carezca de legitimidad. La postura de Gadamer no conduce al irracionalismo, sino que su finalidad es, por un lado, relativizar las pretensiones de las metodologías científicas y, por otro, mostrar que el suelo del que se nutre toda experiencia posee un logos y una verdad específicos, que están en la base de toda racionalidad y que no pueden ser caracterizados de acuerdo con los criterios de verdad y de racionalidad de la ciencia. A esta experiencia de la verdad, Gadamer la llama experiencia hermenéutica.

Con el presente trabajo, intentaremos delinear los rasgos que Gadamer atribuye a la racionalidad hermenéutica. Trataremos de precisar el modelo racional que propone en Verdad y Método. El problema del estatuto epistemológico de la racionalidad hermenéutica tiene dos vertientes: aparece cuando Gadamer trata la aplicación y, en segundo lugar, con la constitución dialógica de la conciencia de la historia efectual.

Por este motivo, comenzaremos con los problemas relativos a la aplicación, luego veremos cómo reaparecen los problemas epistemológicos en la conciencia de la historia efectual y, finalmente, veremos cómo Gadamer interpreta esos problemas implicados en los puntos anteriores a la luz de la ética de Aristóteles. La racionalidad hermenéutica toma como modelo la razón práctica aristotélica.

El problema de la aplicación

En Verdad y Método, el problema de la aplicación aparece en la segunda parte bajo el título Recuperación del problema hermenéutico fundamental. Ya el título mismo sugiere que la aplicación no es un mero añadido sino que ocupa un lugar destacadísimo en la filosofía gadameriana. En un artículo del año 1980, recogido en Verdad y Método II, resume en pocas palabras el sentido preciso de la hermenéutica como teoría de la aplicación:

"Yo mismo intenté rebasar el horizonte de la teoría moderna de la ciencia y la filosofía de las ciencias del espíritu para examinar el problema hermenéutico tomando como referencia la lingüisticidad fundamental del ser humano… De este modo, la hermenéutica, esta teoría de la aplicación, es decir, de la conjugación de lo general y lo individual, se convirtió para mí en una tarea filosófica central."

Según se puede apreciar en la cita, la aplicación desnuda el problema epistemológico implícito en toda labor hermenéutica, esto es, cómo se vincula lo general con lo individual. Tratando de resolver esta cuestión, Gadamer perfila los distintos rasgos de la racionalidad hermenéutica. La tesis que desarrolla es la siguiente: el pasaje de lo general a lo individual se produce por la aplicación.

Esta mediación aparece caracterizada positiva y negativamente: desde un punto de vista positivo la tarea de aplicar lo general a lo particular consiste en un "saber hacer" (Können). Con ello, quiere destacar la condición estrictamente pragmática de la hermenéutica (es un saber que está referido y surge de la práctica misma).

Esto significa, en segundo lugar, y negativamente, que en última instancia no existe método alguno posible que regimente y establezca las reglas de la mediación. Por decirlo así, la interpretación entendida como el acto de aplicación de lo general a un caso particular no puede ser regulado por ningún protocolo universal, sino tan sólo por la competencia del intérprete que, en cada caso, sabe qué hacer, es decir, adecua lo general a las circunstancias cambiantes de lo particular. En esto, reside el núcleo fundamental de toda labor hermenéutica.

En orden a ejemplificar esta tesis, Gadamer recurre a dos casos paradigmáticos: a la hermenéutica jurídica y a la hermenéutica teológica. En el primer caso, el juez está ante un texto, la ley, que se halla en el plano de lo general. El juez tiene que comprender el sentido del texto legal conforme a la situación en que debe aplicarla. La tarea hermenéutica sólo puede llevarse a cabo efectivamente no en abstracto, sino en cada fallo. Cuando el juez juzga, interpreta la ley general desde la situación presente del intérprete.

Esa mediación entre lo general y el presente de la situación se realiza por la interpretación. Lo mismo sucede con la hermenéutica teológica. El intérprete se halla, por un lado, ante un sentido textual general (la sagrada escritura) y, por otro, ante el presente de la comunidad a la que le habla. La mediación entre lo general y lo particular se produce en la predicación.

La hermenéutica jurídica y la teológica son los modelos epistemológicos de toda tarea interpretativa porque muestran no sólo cómo el momento de la aplicación es esencial al de la comprensión, sino porque describen concretamente la constitución histórica de la conciencia. Lo que Gadamer denomina conciencia de la historia efectual aparece ejemplificado en la labor del juez y del predicador. En ambos casos, se puede apreciar muy claramente el rasgo determinante de este concepto: la fusión de los horizontes.

El pasado está en continuidad con el presente o, lo que es lo mismo, el pasado no es un conjunto de hechos objetivos que el intérprete debe describir fielmente, sino, por el contrario, se presenta como un plexo de significados transmitidos que se actualizan cuando se los comprende desde el presente de la situación. Gadamer expresa esta relación recíproca entre pasado y presente con la siguiente analogía:

"La pertenencia del intérprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de que este punto de mira tenga que ser buscado como un determinado lugar para colocarse en él, sino que el que comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le está dado con anterioridad."

La lógica dialéctica de la conciencia de la historia efectual

El problema de la aplicación arrojó como resultado el hecho de que comprender significa interpretar, vale decir, mediar entre lo general y lo particular o, en otros términos, entre el pasado y el presente. La conciencia de la historia efectual expresa justamente esta condición interpretativa de toda comprensión humana. Ella describe el siguiente hecho: cuando la conciencia se vuelve sobre el pasado para comprenderlo advierte que es un efecto de aquel. Por ello, la conciencia de la historia efectual es la modalidad por la que la historia se explicita a sí misma.

En ella, se fusionan el horizonte del pasado y del presente. Esto significa: en el seno mismo de la conciencia se produce un diálogo conflictivo entre el punto de vista del pasado y el punto de vista del presente. Es conflictivo porque el pasado está constituido por una tradición ya interpretada en distintos prejuicios y porque el presente, además de los prejuicios de la tradición, posee otras expectativas e intereses con los que se dirige al pasado.

En Verdad y Método, Gadamer describe la lógica de este diálogo entre pasado y presente. A la hora de determinar los rasgos específicos de ella, acentúa su condición ametódica. La razón de ello consiste en que la conciencia de la historia efectual toma como modelo la relación entre pregunta y respuesta, en el sentido de que el pasado, esto es, la tradición a la que se dirige la conciencia, se presenta como un conjunto de respuestas formuladas a ciertas preguntas.

Comprender la tradición significa comprender la preguntas a las que esas respuestas respondieron. Ahora bien, esta tarea es posible cuando el intérprete se dirige al pasado con sus propias preguntas. De la confrontación entre las preguntas del intérprete y las preguntas en las que se constituye el pasado surge la interpretación.

Si la conciencia de la historia efectual tiene esta estructura dialógica de la pregunta y la respuesta, el problema que se presenta desde el punto de vista metodológico es qué criterios utilizar para hacer las preguntas correctas o, dicho de otra forma, con qué parámetros seleccionamos un determinado elenco de preguntas de todas aquellas que son posibles. La respuesta de Gadamer es muy sencilla: no hay criterio alguno. No se pueden determinar las reglas metodológicas que aseguren la formulación de una pregunta correcta.

La lógica hermenéutica se guía por la dinámica de la conversación en la que el diálogo fluye sin reglas precisas. Por ello, la hermenéutica no se puede enseñar del mismo modo que se enseña una técnica. El principio que rige en la conversación es el de autoridad, es decir, vale más la opinión del que estuvo largo tiempo familiarizado con ella que las pretensiones de un novato.

La racionalidad hermenéutica: el modelo de la ética aristotélica

De lo dicho hasta ahora, podemos señalar un rasgo negativo fundamental del estatuto epistemológico de la hermenéutica: su condición ametódica. La filosofía hermenéutica se concibe a sí misma como la tarea de interpretación de las diversas tradiciones lingüísticas en la que se configura la experiencia humana. Esta tarea, que tiene el sentido de la aplicación y del preguntar, no puede ser guiada metodológicamente por ningún tipo de reglas. Sólo basta la autoridad que surge de la familiaridad con la interpretación.

Pero Gadamer no se limita a señalar negativamente este rasgo de la hermenéutica. Se preocupa por describir positivamente el estatuto racional de la mediación interpretativa. La pregunta que se formula es la siguiente: ¿qué tipo de razón es la que ejerce el intérprete cuando pasa de lo general a lo particular? Dicho de otra manera: ¿qué racionalidad se pone en juego cuando la conciencia de la historia efectual formula una pregunta a las diversas tradiciones lingüísticas?

Es para responder a este interrogante teórico que Gadamer recurre a la ética aristotélica: la racionalidad hermenéutica tiene el estatuto de la razón práctica. Gadamer recurre a dos conceptos aristotélicos que le permiten describir epistemológicamente la mediación interpretativa. El primero de ellos es la phrónesis: "La virtud aristotélica de la racionalidad, la phrónesis, resulta al final la virtud hermenéutica fundamental".

Esta afirmación tiene sentido a partir del hecho de que el saber inherente a la phrónesis es un saber que surge de la situación concreta. El problema moral para Aristóteles es el del hombre concreto, que tiene que elegir el fin y los medios correctos de su obrar en una situación dada. El tipo de racionalidad implicado en esta virtud moral pone en evidencia que el obrar humano no se enfrenta con una serie de hechos objetivos, sino que está ante una situación que le pertenece y sobre la cual tiene que decidirse. El conocimiento moral surge del acontecimiento mismo del ser del hombre, entendido como un ser que obra.

El segundo concepto es la noción de filosofía práctica. Con él termina de perfilar los rasgos epistemológicos de la hermenéutica. Que la hermenéutica se conciba a sí misma como filosofía práctica significa dos cosas: en primer lugar que la hermenéutica no tiene por objetivo determinar las reglas para resolver cualquier malentendido textual. La hermenéutica filosófica es anterior a los problemas metodológicos. Ella reflexiona sobre la competencia que hace posible el uso de cualquier tipo de reglas de interpretación (en esto, se diferencia de la gramática y de la retórica).

Ahora bien, ¿cuál es esa competencia hermenéutica? Ella es una reflexión sobre la praxis humana, esto es, sobre la mediación lingüística de toda comprensión. La condición filosófica de la hermenéutica, frente a todas aquellas concepciones que la entiendan como el mero arte de superar el malentendido, se funda en la radicalidad que el lenguaje tiene en la caracterización de la conciencia de la historia efectual y cuya expresión es: "El ser que puede comprenderse es el lenguaje".

En segundo lugar, la anterioridad en la que la hermenéutica filosófica se mueve y el hecho de que sea el saber inherente a la praxis es lo que le permite a Gadamer distinguirla de otros conceptos como la téjne y la episteme. Con la téjne, la hermenéutica comparte la condición de ser un saber previo que guía el obrar. Ello significa que el momento de la aplicación es un momento esencial al saber. Pero, si bien existe esta correspondencia hay una serie de diferencias fundamentales: el hombre no trabaja sobre sí mismo del mismo modo que el artesano trabaja sobre el material. El saber moral es un saberse (ein Sich- Wissen). La téjne se puede aprender y después olvidar.

El saber moral, en la medida en que es el saber hacer del obrar humano, acompaña siempre toda actuación. Por ello, el concepto de aplicación es, en el caso del saber moral, problemático: el saber moral no se posee en forma tal que primero se tenga y después se aplique a una situación concreta. Hay una profunda unidad entre el plano de la competencia (saber) y el de su realización (aplicación). El saber técnico, por último, está orientado hacia fines particulares y específicos, es un saber hacer esto o aquello. En cambio, el saber moral carece de una finalidad determinada: "No existe una determinación, a priori, para la orientación de la vida concreta como tal".

El mismo rasgo que hace que la hermenéutica se asemeje al saber práctico es lo que permite distinguirla también del saber puro de la episteme. Ello se debe a que el saber puro, paradigmático, de los griegos era la matemática, un saber demostrativo y permanente. La hermenéutica filosófica, por el contrario, tiene como objeto la mediación lingüística que se configura en el obrar humano. En este sentido, se puede decir que su objeto es "el hombre y lo que este sabe de sí mismo". Por esta razón, el modelo del saber implicado en ella no es nunca la episteme.

A modo de conclusión podemos afirmar que el problema epistemológico fundamental de la hermenéutica se halla en el estatuto de la interpretación, esto es, de la aplicación de lo general a lo particular. La fisonomía concreta que adquiere este problema en Gadamer es la conciencia de la historia efectual. Ella es la que da sentido al problema de la interpretación. La conciencia de la historia efectual pretende describir la condición lingüística en la que se configura el obrar histórico humano.

Esta configuración lleva consigo un determinado saber racional, que no es, precisamente, ni la racionalidad demostrativa de la episteme ni la racionalidad técnica de las ciencias, sino es el saber racional delineado por Aristóteles en su ética. La racionalidad hermenéutica es un saber hacer (können) en el que competencia y aplicación se implican recíprocamente. El rasgo fundamental de este saber hermenéutico es su carácter ametódico.

Extractos (interesadamente) seleccionados de su texto La construcción social de la realidad.-

La realidad de la vida cotidiana en todo individuo se presenta como una realidad interpretada por seres quienes para ellos el mundo tiene el significado subjetivo de un mundo coherente. Un detallado seguimiento de cómo alcanzamos la conciencia de sí, el recuerdo de sí, revelaría las diversas capas de experiencia y las distintas estructuras de significado que intervienen en cómo interpretamos nuestra realidad.

Esto no se relaciona una cuestión referente al Ser; sino por el contrario, se interesa en algo muy concreto: cómo nosotros percibimos el aquí y el ahora. En este mundo, cabe tomar la realidad como dada; donde el conocimiento a priori que se tiene de la vida cotidiana nos clarifica al actuar en ella, nos orienta, sin que lleguemos a conocer esta realidad como tal.

Esto implica que el mundo de la vida cotidiana se origina en los pensamientos y acciones de los miembros que sustentan y comparten ésta realidad como "real".

Hay dos grandes razones para sustentar ésta perspectiva. Primero la conciencia es siempre intencional en su acto de apuntar y dirigirse a los objetos.

Y segundo, que la realidad por excelencia es la realidad de la vida cotidiana, y su ubicación predirigida e imperativa es la suprema realidad.

Esto quiere decir que la conciencia se dirige o apunta a los objetos por intencionalidad (a voluntad) en su acción cotidiana. Y esto ocurre porque los objetos a los que nos aproximamos los percibimos como parte de un mundo físico (exterior a nosotros), o se aprehenden como elementos de una realidad subjetiva interna, indendientemente de los datos objetivos presentes en el momento, en éste sentido nos interesa conocer: Cuáles son los factores que intervienen y definen el bienestar en los individuos, o su predisposición al cambio.

La fenomenología, más precisamente, el interaccionismo simbólico, justifica la mirada o la perspectiva individual de abordaje. Es decir, cómo nosotros definimos nuestra realidad intersubjetivamente en nuestro contacto con los que nos rodean. Es por ello que si nosotros definimos el estilo de vida como cada uno de los determinantes de la “aproximación hacia lo oculto”; la mirada va dirigida necesariamente al fundamento de la vida cotidiana.

Entonces nos preguntamos: ¿Cómo lograr que los individuos asuman como propio el proceso de estar bien?, ¿Cuál es la estrategia para lograr la participación activa del individuo?, y ¿Cuáles son los elementos o condicionantes del contexto más relevantes que dificultan o faciliten el Cambio?.

Todo individuo aparece ante una realidad ordenada, en donde los fenómenos se le presentan están dispuestos de antemano en pautas que parecen independientes de la aprehensión de ellos mismos; y su imposición ante ellos actúa mediante una realidad que se constituye por un orden de objetos que han sido designados como tales antes de la aparición del sujeto a la escena social. Y es justamente esta forma consistente y relativamente estable en el tiempo la que permite que sea abordada científicamente en su magnitud.

Por otra parte, el lenguaje proporciona las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual éstas adquieren sentido, y dentro del cual la vida cotidiana tiene sentido.

El vocabulario técnico de la sociedad y cada micro-sociedad en que vive el individuo lo hace moverse dentro de la vida en su cultura y llenaría la vida de objetos significativos.

La organización alrededor del aquí (de mí cuerpo) y el ahora (el presente) es el foco de atención que se presta a la realidad de la vida cotidiana, en este sentido, un punto de gran importancia en la concepción del “Alrededor de mí”, este es el elemento corporal, o de manipulación corporal, que es la zona que contiene al mundo que está a mí alcance, y bajo el cual habito y tengo cierto grado de control.

Es el mundo en que actúo a fin de modificar su realidad. Aquí la conciencia está dominada por el motivo pragmático. Es decir, en lo cotidiano hago lo que quiero que sea, o lo que pienso hacer. Es por ello que el interés por las zonas alejadas al rededor de mí son menos intensas y, por tanto menos urgente.

La realidad, entonces, se nos presenta como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. La intersubjetividad establece una señalada diferencia entre la vida cotidiana y otras realidades. Esto significa que no se puede existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarse continuamente con otros. Razón por la cual, se dan existencia distintas perspectivas, en un mundo que no nos es común. Pero, sí habría una correspondencia continua entre los significados en la realidad en que nos desenvolvemos a diario.

Luego, la actitud natural de la conciencia para enfrenar el mundo es el sentido común, porque se refiere a un mundo que es común a muchos hombres. El conocimiento del sentido común se comparte con otras formas en las rutinas normales y auto-evidentes de la vida cotidiana. La cual, por supuesto, se da por establecida como realidad, y no requiere verificación siendo evidente por sí misma. Es por esto que nuestra realidad presente y actual es tan imperativa, y el querer abandonarla exigiría un esfuerzo extremo en una transición casi imposible.

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