de EPISTEMES y PARADIGMAS... // [o_Ó] ??

CÁTEDRA UNESCO en EDUCACIÓN (UAM)

UNIVERSIDAD DE LA SERENA

Centro de Lenguaje

Sebastián Rossel

Chile

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Episteme (Επιστημη) “es el conjunto de relaciones que pueden unir en una época determinada, las prácticas discursivas que originan ciertas figuras epistemológicas. La episteme no constituye un conocimiento ni una forma de racionalidad, ni se orienta a construir un sistema de postulados y axiomas, sino que se propone recorrer un campo ilimitado de relaciones, recurrencias, continuidades, y discontinuidades.

Por el contrario, un dispositivo "...designa a todas aquellas instancias, no-discursivas en un sentido lexical y textual, que no pueden ser analizadas ni investigadas a partir de una episteme o de un mero análisis discursivo. El dispositivo se refiere al conjunto de todas aquellas instancias extra-discursivas que emergen a partir de cierto régimen de concomitancia y proximidad con el discurso que las condiciona y de las cuales depende su funcionamiento”.

Albano, S., “Michel Foucault - Glosario epistemológico”, Ed. Quadrata, Buenos Aires, 2004, p. 83. 

Episteme es “la suma o conjunto de saberes y categorías objetivas que determinan la apertura y cierre de los conocimientos, conforme a un régimen de aparición, permanencia, vecindad, analogías, diferencias... Estas epistemes no responden a una periodización histórica, sino que su criterio de demarcación se basa en la serie de procesos discursivos que tienen lugar en su interior, y que bajo su efecto, condicionan la aparición, emergencia, y caducidad de ciertos objetos y enunciados ”.

Albano, S., “Michel Foucault – Glosario de aplicaciones”, Ed. Quadrata, Buenos Aires, 2004, p. 136. 

En “Las palabras y las cosas” Foucault señala, que “la gramática de los seres es su exégesis", queriendo decir con ello que, el lenguaje, el discurso, y los códigos son las estructuras en la cual pensamos las cosas. Por tanto, la episteme no es posible sino como una experiencia del lenguaje, expresada en lenguaje y en el orden de las cosas en el que su orden arbitrario dice existir. Foucault buscó un orden en el espacio-temporal delimitado de la cultura que permitía la emergencia y acceso a la palabra en un espacio contextual delimitado. El mundo tal como lo conocemos es, entonces, textualidad; sino escritura.

Episteme es el saber del código fundamental de una cultura se ubica, de acuerdo al método arqueológico, en las certezas y no en la doxa. Los códigos cubren una gama muy amplia de saberes de una época, muchas de ellas no científicas. El método arqueológico, utilizado por Foucault, señala que el código de la cultura sólo nos es accesible a través del estudio del lenguaje y de los discursos, por lo cual nuestro interés es disponer de un método discursivo y operar en el lenguaje.

"Episteme. Condición de posibilidad de los saberes de una época determinada. Estructura las reglas de formación de saberes diversos entre los cuales se producen unos isomorfismos propios de cada episteme e incompatibles entre sí. Segmentan el tiempo histórico en tres a prioris diversos entre los cuales no hay leyes de transformación o tránsito: los cambios de una episteme a otra, época clásica, renacimiento, modernidad" como lo señala Julián Sauquillo en "Para leer a Foucault" de Alianza Editorial S.A., Madrid, 2001, p. 181.

Debemos diferenciar episteme con epistemología, ya que la actividad de esta última se preocupa de establecer criterios de verdad. Ámbito en el cual la epistemología es entendida como “el análisis de los fundamentos de la validez de los conocimientos”. Giner, S. y Lamo de Espinosa, E. y, Torres, C. Diccionario de Sociología, Ed. Alianza, 1998, p. 247.

En este sentido, "...la delimitación de Aristóteles entre saber moral de la phrónesis y el saber teórico de la episteme es bien sencilla, sobretodo si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencia paradigmática son las matemáticas, un saber de lo inalterable que reposa sobre la demostración y que en consecuencia cualquiera puede aprender. Es verdad que una hermenéutica espiritual-científica no tendría nada que aprender de ésta delimitación del saber moral frente a un saber como la matemática.

Por el contrario, frente a esta ciencia teórica las ciencias del espíritu forman parte más bien del saber moral. Son ciencias morales. Su objeto es el hombre y de lo que éste sabe de sí mismo. Ahora bien, éste se sabe a sí mismo no pretende comprobar lo que es. El que actúa trata más bien con cosas que no siempre son como son, sino que pueden ser también  distintas. En ellas descubre en qué punto puede intervenir su actuación; su saber debe dirigir su hacer".

        Gadamer, H. G., "Verdad y método", tomo I, 8ª edición, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999, pp. 385-386.

"Sabemos por Aristóteles que el término griego ciencia, episteme, significa conocimiento racional. Esto implica que Aristóteles se inspira en la matemática y, en rigor, se desentiende de la experiencia. Por eso la ciencia moderna tiene su correspondencia menos en el concepto griego de ciencia, episteme, que en el concepto de tejne... el saber práctico es en realidad el que asigna su lugar a cualquier competencia técnica basada en las ciencias", p. 29.

"Pero no es solo el legado del humanismo estético lo que viene a engrosar la problemática de la hermeneútica, sino también el legado de la antigua scientia practica. Esta se perfiló en el esquema originario de la ética y la política aristotélica, frente al concepto de ciencia de la antigua episteme (concepto al que sólo se ajusta la matemática dentro de lo que hoy se llama ciencia), como otro modo de saber (allo eidos gnoseos); pero posee además su propia legitimidad -olvidada por la conciencia general- frente al concepto moderno de ciencia y su versión técnica".

Gadamer, H. G. "Verdad y método", tomo II, 3ª edición, Ed. Sígueme, Salamanca, 1998, p. 370. 

Finalmente, cabe destacar la mención que realiza Greimas y Courtés en su Diccionario Razonado de la Teoría del Lenguaje, quienes señalan que: "La noción de episteme admite, por lo menos, dos definiciones posibles. Por una parte, puede designarse con el nombre de episteme a la organización jerárquica (situada en el nivel de las estructuras semióticas profundas) de varios sistemas semióticos, capaces de generar -con ayuda de una combinatoria y de las reglas restrictivas de incompatibilidad- el conjunto de las manifestaciones (realizadas y posibles)  comprendidas por estos sistemas en una cultura dada; una nueva serie de reglas de restricción  debe permitir limitar la manifestación a las estructuras de superficie efectivamente realizadas(...) Pero, igualmente, definirse la episteme como una metasemiótica de la cultura, es decir, como actitud que una continuidad sociocultural adopta con relación a sus propios signos". Greimas, A. J. y Courtés J., "Semiótica",  Ed. Gredos, Madrid, pp. 148-149.

Episteme es un marco de principios subyacentes  que determinan el saber de una época; es el código de los principios del saber de una cultura. Son las certidumbres en que nos apoyamos aún si no las pensamos temáticamente, es el fondo no-pensado del pensamiento que pensamos, hablamos y experimentamos las cosas.

Episteme es el saber del código fundamental de una cultura: se ubica- en el método arqueológico- en las certezas y no en la opinión (doxa). Los códigos irrumpen y desaparecen en forma continua- y discontinua- entre códigos- la continuidad perdura, la discontinuidad es radical; razón por la cual los códigos cubren un espectro muy amplio de saberes epocales, muchos de ellos no necesariamente científicos.

En resumen, el lenguaje, el discurso, y el código es la rejilla a través del cual pensamos las cosas y fuera de las cuales no nos son accesibles. Esto quiere decir que la episteme misma  solo es posible como una experiencia del lenguaje y en el orden de las cosas en el que dice ser. Luego argumentaremos, por qué "la razón es un orden absoluto". Entonces, concluimos nuestro saber se articula en el discurso y, por tanto, nuestras ciencias son un discurso. 

Desde las ciencias sociales asumimos como supuesto que el ser humano es un ser gregario y generador de cultura. Así, cultura se opone al término naturaleza. Queriendo decir con esto, que hombres y mujeres viven en la naturaleza pero no disponen del repertorio para subsistir, por tanto sobre la base del conocer y el hacer se permiten adaptarse mediante criterios técnicos, cuya práctica posibilitan las relaciones humanas mediante procesos de alteridad y entendimiento intersubjetivo.

Notemos, el componente interesado de nuestro conocimiento. El saber se vuelve práctico, ya que las orientaciones básicas de nuestra racionalidad son técnicas y morales. El niño/a nace a una realidad que le será sui generis, él/ella sale de un medio totalizador, un todo en el cual no hay sujeto ni objeto pues en el vientre materno vive en una experiencia que Montevechio califica como "oceánica", en tanto ahí solo habría placer.

Sin embargo, al nacer, se nace desde un mundo en donde todo-es-placer hacia un medio en donde todo-es-carencia, y todo-es-necesidad; y por tanto, el sujeto debe concretizarse, debe convertirse en individuo para poder satisfacer sus necesidades que en principio son ilimitadas. En adelante, debe aprender a postergar el placer, fortalecer la toleracia a la frustración; más tarde, resiliencia.

Como consecuencia de ello todo se vuelve producto cultural ya que, en adelante, se cuenta de una teoría del conocimiento. Si el ser premoderno se estructuraba de modo ontológico, con la aparición de la teoría del conocimiento se inicia un período denominado epistemológico impulsado por un nuevo sujeto dotando de capacidad crítica, autonomía y, racionalidad (Weber).

En el siglo XX es cuando se inicia una crítica del discurso o crítica a la sociedad. Para los críticos de la modernidad las debilidades del proyecto emancipatorio son evidentes, pero valoran la razón en tanto involucra tanto procesos psíquicos y conciencia de lo dado (positum). Según Foucault, Nietzsche, Marx y Freud fundan un nuevo tipo de interpretación que nos pone en presencia de técnicas interpretativas.

La nueva interpretación cuestiona al interprete. De este modo, realizan un análisis científico y crítico de la racionalidad moderna, notando que las promesas del discurso ilustrado no se están cumpliendo, develando la existencia del discurso ideológico. Queriendo decir con ésto que la ideología ocultaba las contradicciones del modelo.

La hipótesis planteada señala que según el tipo de conocimiento determina el tipo de sociedad; de modo que las formas de vida social estarían asociadas a ciertos tipos de conocimientos, especificando un estilo de vida y caracterizando valores dominantes.

En este contexto, el poder es la capacidad de realización de valores que nos permitan desarrollarnos personalmente. Nos referimos a capacidades, facultades cognitivas, afectivas y estéticas. El poder de construir nuestra propia existencia.

Se parte del supuesto de que en el seno de la cultura clásica todos las personas poseemos una firme homogeneidad y la misma admiración por las reglas, los modelos, las imágenes, entre otras, estableciendo códigos comunes que permiten asociar el sentido de las palabras, a los eventos, y ante todo asegurar que transmita esta cultura, que es la función del contenido de la comunicación[1]. De éste modo “el campo cultural”[2] se transforma por reestructuraciones sucesivas más que por revoluciones radicales.

El enfoque tardomoderno se presenta desde un punto de vista perspectivístico (Scopus sum) como una herramienta en tanto nos permite interpretar el código que toda cultura posee. En consecuencia, si la verdad es argumentativa, lo real es perspectiva.

Notas
[1]También llamada “espíritu de época” o “visión unitaria del mundo”.
[2]Cultura no es solamente un código ni un repertorio común de respuestas. Es un conjunto compartido de esquemas fundamentales, a partir de los cuales se articulan una serie de esquemas particulares, más tarde Epistemes.

Actualmente, proliferan, los conceptos de ‘tiempos de cambio’, ‘tiempos de transición’, y ‘cambio de época’. Proliferan las nociones de ‘fin’, ‘post’ , ‘inter’, o ‘multi’. Como el fin del colonialismo, el fin del subdesarrollo, la caída de las ideologías, el fin de la historia, la era de acuario, o el new age. Esta variedad de conceptos, nos ofrecen coordenadas acerca de cómo percibimos la realidad social.

Bien podríamos pensar que todo esto es una equivocación. Un equívoco que ha sido producto de la mala asimilación de la aceleración de las comunicaciones, y el impacto del desarrollo de la técnica. Sin embargo, tenemos razones para llegar a pensar que existen pensadores que se identifican con una perspectiva llamada Posmoderna; que bien podría servirnos de marco de referencia para interpretar hechos sociales que hasta el momento no tenían explicación.

Jean Francois Lyotard, considerado uno de los maestros del tema señala que la modernidad está agotada, que la idea y proyecto de la modernidad, con sus fines de libertad, socialismo, o igualitarismo han sido destruidas, o más bien reemplazadas por los éxitos del mercado.

En consecuencia, es el fracaso de la historia universal, entendida que como el relato total de la humanidad y de todos sus relatos emancipadores.

Por otra parte, se señala el fracaso de la idea de pueblo como rey de la historia, como base de la soberanía popular, así el neocapitalismo no sería más que otro totalitarismo, sólo que este no busca legitimidad, ya que no es metafísico, sino empírico-pragmatista.

Actualmente, ya aceptado el paradigma de la modernidad como una etapa necesaria en el "desarrollo" de las sociedades, surgen pensadores que manifiestan en forma de denuncia y crítica las consecuencias (no esperadas) del proyecto ilustrado y cómo afectarían a la cultura occidental como la conocemos. Ha pasado mucho tiempo ya desde que las primeras críticas a la modernidad fueron formuladas tempranamente por escritores y artistas a comienzos del siglo. En aquellos días se temía en gran medida a los horrores de la guerra.

Así, el advenimiento de la modernidad no sólo integra una forma de organización política y económica, sino que también implica un ‘estilo de vida’ característico, una nueva valoración de las cosas, y nuevos ideales de hombre. Hablamos de un hombre humanista, progresista, urbano, e individualista.

La perspectiva posmoderna se presenta como una alternativa frente a los postulados modernistas, en cuanto a develar los productos sociales del actual modelo. La posmodernidad es un conjunto de proposiciones y denuncias acerca del estado actual de las sociedades que denuncia los productos y consecuencias del "Proyecto moderno", al tiempo que manifiesta la irrefutable consolidación de un modelo económico neocapitalista liberal y multicultural.

En consecuencia, ella NO es una propuesta teórica, ni tampoco es un nuevo modelo de sociedad ideal o utópica. Si devela una realidad actual, que sirve de marco de referencia para interpretar determinados fenómenos sociales.

La ilustración es quizás el periodo histórico de mayor encanto y esperanza, en donde se pone en juego la salvación del espíritu humano, por sobre el desarrollo del progreso y depositando la confianza en la exacerbación en el uso de la razón, lo que a través de su discurso imperante (empirismo científico), sentarían las bases de la verdad.

Si tuviéramos que definir la Ilustración entonces diríamos que esta no es más que la liberación de la humanidad de su propia culpa, la capacidad de valerse por sí mismo sin la ayuda de otros, la cual se traduce en una capacidad intelectual e independencia en la toma de decisiones.

Para Kant la pereza y la cobardía son culpables de que gran parte de los hombres continúen a gusto en su estado de pupilo. Por tanto, pareciera que la Ilustración no quiere más que una cosa, la libertad, y la más elemental de todas hacerse uso publica de su razón íntegramente. Si tuviéramos que sintetizar el sentido la ilustración esta no es más que la valoración de la razón en las relaciones sociales, políticas, económicas de un período histórico (aún vigente), enmarcado por grandes ideales:

Igualdad; Justicia; Confianza el progreso (económico); Confianza en la ciencia; Humanismo; Declaración de los derechos humanos (económicos-sociales/civiles-políticos); Libertad de conciencia; Universalismo; y, Racionalismo.

Depositados en lo que denominaríamos como el esfuerzo de la legitimidad de la ciencia (relato de la modernidad), discurso imperante que desplaza toda forma alternativa de relato. Una vez alcanzada la verdad, encontraríamos la libertad, fin último de la Ilustración. Las ideas sustentadas por la Ilustración son la génesis del siguiente período, y a la vez fundamento de la posmodernidad nos referimos a la modernidad.

Los principales teóricos de la modernidad utilizan concepciones bipolares, para explicar el proceso de evolución de las sociedades. Durkheim establece el quiebre entre la solidaridad mecánica – solidaridad orgánica. Por su lado, Tönnies devela el paso de la comunidad a la sociedad, por tanto la modernidad es un hecho concreto.

La posmodernidad

El posmodernismo expone las ideas de pensadores como Jean Francois Lyotard, Fredric Jameson, Augusto del Noce, Norbert Lechner, y Jean Baudrillard, entre otros. Así, la posmodernidad representa una ruptura con la sociedad moderna, ya que ésta sobreviene tras la modernidad; razón por la cual resulta difícil diferenciarlas sin apelar a fuentes necesariamente filosóficas y estéticas.

En consecuencia, la posmodernidad representa el fin de la modernidad o el fracaso del proyecto moderno. Esta perspectiva es una imagen pesimista y crítica de la sociedad. La modernidad se consideraba altamente racional y rígida, mientras que el posmodernidad parece más irracional y flexible.


En general, no existe un gran acuerdo entre los autores en torno a la descripción de la sociedad posmoderna, pero Lyotard la ejemplifica de la siguiente manera: “El eclecticismo de la cultura general contemporánea: escuchamos reggae, vemos una película del oeste, vamos a almorzar a McDonald y a cenar a un restaurante local, llevamos perfume parisino en Tokio y ropas ‘retro’ en Hong Kong; el conocimiento es un asunto de los concursos televisivos. Es fácil encontrar un público para obras eclécticas. Convertido en kitsch destinado para el gusto popular, el arte alimenta la confusión que reina en el gusto de los patrones. Los artistas, los propietarios de las galerías de arte, los críticos y el público nadan juntos en el ‘todo vale’ y la indiferencia reina en nuestra época”.[1]

Jean Francois Lyotard en su obra “La Condición Posmoderna” ofrece una clara visión acerca del conocimiento en la sociedad actual, según el autor, posmoderna. Nos señala que las grandes ideas emancipadoras son reemplazadas por los éxitos del mercado.

Cabe destacar que, “No existe una ‘teoría social posmoderna’ unificada, sino una pluralidad de teorías y posiciones posmodernas diferentes”[2]; por lo que nos encontraremos con distintas definiciones de un mismo fenómeno.

La teoría posmoderna se manifiesta en una amplia en una amplia variedad de campos como el arte, las comunicaciones, la filosofía, y las relaciones sociales, entre otras. Lyotard, señala que se carece de una teoría para explicar la realidad y las características de la sociedad.

El autor se preocupa principalmente del Conocimiento. Para él existen dos formas de saber, el científico y el narrativo. Y agrega que ambos necesitan una legitiman en metarelatos, retomando la tradición de Wittgenstein acerca de la relevancia de los juegos del lenguaje.

Estos ‘juegos de lenguaje’ son distintos en el saber científico y narrativo. El saber narrativo adquiere importancia al ser transportados de generación en generación, llegando a considerársele como el génesis del conocimiento vulgar o tradicional.

Y los relatos científicos reniegan de cualquier forma narrativa distinta o alternativa, aceptando sólo el lenguaje científico, el cual recurre a dos tipos de narraciones diferentes. Por una parte, el discurso filosófico (el idealismo de Hegel), y por otra parte, un discurso político (los valores de la revolución francesa y la ilustración). El saber del científico siempre se legitima en función de la justicia, del humanismo, la libertad, el progreso, el desarrollo; "solo por conocer", y para formar seres humanos íntegros; su objeto sería generar igualdad.

Actualmente, en una sociedad multiétnica, con diversas subculturas la función del metarrelato no es creíble, y cae en descrédito. Porque, justamente, ahora predomina la valencia pragmática de la tecnología (Heidegger y su ‘Ciencia y técnica’).

El autor agrega que posteriormente a la segunda guerra mundial, y patrocinada por las empresas capitalistas norteamericanas, se produce la pérdida de credibilidad de los metarelatos (capitalismo y comunismo), por tanto, en tiempos posmodernos lo que impera es una multiplicidad de micronarraciones en contraposición a un modelo de lenguaje homogéneo.

De modo que su denuncia es que la ciencia no busca, ya, la verdad sino la performatividad, es decir el desempeño y el rendimiento. Lo que genera una crítica al papel de las ciencias en tiempos posmodernos. Llegando a preguntarse: ¿para qué sirve ésta verdad?

Ya no se busca el saber por el saber del sabio, sino que ocurre un cambio de status de saber, ahora deviene en instrumental en términos parsonianos. Sólo el saber útil es valorado, es un valor de cambio, y por supuesto, no tiene valor de uso. En consecuencia, la enseñanza universitaria no es más que una institución que prepara los mandos altos y medios en puestos nada más que funcionales.

El saber se caracteriza en la sociedad posmoderna, por ser susceptible de ser almacenado en máquinas de lenguaje, y procesado como dato, al punto que la disponibilidad de la información posibilita el uso del poder. El estado se miniaturiza porque no maneja toda la información a diferencia de las multinacionales. Pero sí, el estado respalda al tipo de ciencia en curso en su rol legislador ético y legal.

Lo que pretende manifestar, Lyotard, es la develación de la pérdida del sentido de las ciencias, presionada por el mercado, lo que generaría la mercantilización de las relaciones científicas perdiendo la inquietud de conocer por el simple hecho de conocer.

Pero las relaciones sociales también se ven afectadas. El lazo social sólo se constituye en el juego de lenguaje reconocible entre los iguales. Ahora todo es información. Los actores sociales se descomponen, y pierden la noción de sí mismo; se desvanecen. No habría pasado, ni futuro. Ni utopía, ni historia; sino, sólo el aquí y el ahora.

En otro sentido, Fredric Jameson señala que la posmodernidad es la lógica del Capitalismo Avanzado. Destaca Jameson, que en los últimos años se caracterizan por el fin del ideal del arte, el fin de las clases sociales (o redistribución de las clases), el fin del marxismo y de la socialdemocracia, es decir, tiene la convicción final de todo.

Desde el expresionismo abstracto, el existencialismo, y la escuela moderna de arte; pasando por el Op art, Pop art, la síntesis de lo clásico y lo popular. Se habla, ahora del triunfo de la posmodernidad en la arquitectura, o más bien del diseño, que se presenta como una cultura comercial o de masas, que se fascina con lo Kitsch. Deviniendo en una cultura de la publicidad y el cine B.

La posmodernidad obedecería a la sociedad electrónica, la sociedad postindustrial, y alta tecnología, de modo que en ésta sociedad ya no se relaciona con los postulados del capitalismo clásico. Del mismo modo ocurriría en el arte, que ahora no sería más que una proposición de protesta para expresar el fetichismo de la mercancía. El material del arte es oscuro, sexual, provocador y transgresor de todo lo imaginable.

El arte posmoderno se caracterizaría por su superficialidad basada en la cultura de la imagen, la neutralidad valorativa, y el simulacro. Potenciado por el debilitamiento de la historicidad oficial auspician la democratización de la tecnología, la deconstrucción del lenguaje, la descentralización de la empresa, y la mercantilización de todos los objetos.

Como consecuencia de ello, el arte contemporáneo se caracterizaría con variables de fatiga (Epstein) en donde el aburrimiento, lo insípido y la falta de profundidad harían surgir un nuevo tipo de superficialidad que provocaría el ocaso de los afectos, y la muerte de las oposiciones, como esencia/apariencia, o el significado/significante. Todo es sustituido por la múltiple superficie y la ausencia de profundidad. Su consecuencia sería la euforia y la autoaniquilación. No hay un grito, sólo finales prematuros y autodestrucción, drogas y esquizofrenias.

Jameson anuncia el fin de la mónada y el ego. Pero también, habla de un sincretismo de todos los estilos estéticos. Así destaca una moda nostálgica y un gusto por lo pastiche (patchwork), es decir, se crea un nuevo espacio en donde el todo convive con todo, en un mismo lugar. En suma, todo esta permitido, mientras sea ejecutado en su propio ‘metro cuadrado’.


CONCLUSIÓN

Al parecer las ciencias sociales necesita herramientas conceptuales para abordar las consecuencias no esperadas de la modernidad, las cuales se relacionan con puntos de vista muy cambiantes y fragmentados, y por supuesto, se relaciona, también con el lenguaje, y los problemas de plurivocidad de sus significados. La sociología ya no se presenta con objetivos epopéyicos, sino solamente busca un lugar en la realidad social para comprender la realidad sociocultural.

Ahora, más que nunca necesitamos instrumentos de interpretación que nos permitan aproximarnos a respuestas significativas de nuestra realidad social. La expansión incontrolada de nuevos conceptos nos ha llevado a preguntarnos: ¿Qué es la posmodernidad? Al parecer no podemos definirlo, sino a través de sus características, o como señala Giddens, las llamadas consecuencias de la modernidad.

La pérdida de confianza, la falta de compromiso, la desesperanza, la falta de valores homogéneos que mantengan el equilibrio tanto social como individual son quizás las características más relevantes de la condición posmoderna.

Pareciera desde esta perspectiva que las grandes esperanzas depositadas en la Ilustración están siendo objeto de distintas críticas bajo diferentes enfoques (artístico, semiótico, comunicacional, y poder, entre otros) la ciencia ya no nos entrega las ilusiones que una vez nos prometió; la verdad es la misma, lo que cambia es la utilización de ésta.

La modernidad es un hecho ya aceptado. El modelo económico imperante es el ejemplo más claro que el desarrollo industrial basado en la implementación del capitalismo como eje conductor de la acción social, acción que se traduce en la utilización de la ciencia como modelo lingüístico unificador.

Por tanto, la posmodernidad no es más que una crítica emprendida por distintos sectores y pensadores interesados en la falta de coherencia entre las promesas ofrecidas por la Ilustración. Así en la sociedad posmoderna lo que sucede es que los grandes metarelatos no tienen credibilidad, por lo que se dice que hay una crisis de metarelatos.

En suma, “el posmodernismo presenta cuatro grandes características relevantes para el movimiento hacia nuevas síntesis en sociología. En primer lugar, el rechazo a la anterior búsqueda de una única y gran teoría sintética. En segundo lugar, la aceptación de una gama de esfuerzos sintéticos de menor alcance. En tercero, la destrucción de las fronteras disciplinares y a la idea de que las nuevas síntesis pueden inspirarse en ideas pertenecientes a varias disciplinas diferentes. En cuarto, la desmitificación de la retórica teórica, que permite a los sociólogos tomar prestadas libremente las ideas de otros para crear teorías sintéticas” [3].

En consecuencia, la pregunta central que se nos plantea es: ¿De qué metarelatos debe valerse la sociología para responder a las inquietudes actuales? y ¿Cómo se debe responder a las inquietudes posmodernas sin la ayuda de los metarelatos?... Si éstos carecen de validez y legitimación de antemano.


Notas

[1] Lyotard Jean Francois, “La Condición Posmoderna- Informe sobre el saber”, 4° edición, 1989, p. 76.
[2] Ritzer, George, “Teoría sociológica contemporánea”, 1993, Mc Graw Hill, p. 566.
[3] Ritzer, George, Ibid, p. 569.

Actualmente, ya aceptado el modelo económico como condición necesaria en el "desarrollo" de las sociedades se esclarece que el advenimiento de la modernidad no sólo integra una forma de organización política y económica, sino que también implica un estilo de vida característico, una nueva valoración de las cosas y nuevos ideales de ser humano.

Su actividad está regulada con normas formales y se sostiene que el avance de la ciencia será óptimo cuando la ciencia y sociedad compartan valores como la apertura, racionalidad, universalidad, movilidad y un sistema de recompensa basado en el logro.

La perspectiva tardomoderna foucaultiana se presenta como una alternativa frente a los posturas conservadoras en cuanto a develar (denunciar) las consecuencias del proyecto moderno, estableciendo la hipótesis según la cual el tipo de conocimiento determina el tipo de sociedad.

Aquello implica clarificar el rol que el individuo tiene en el proceso de valoración del presente, es decir, la participación activa en la constitución de la subjetividad: la sujeción que permite, finalmente, la gobernabilidad.

Por ello, la escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin, Apel y, Habermas) desarrollan la ecuación: Libertad + Poder = No regulación, develando las consecuencias latentes de una libertad no fundada en principios universales trascendentes no divinos.

En este sentido, para los representantes críticos Nietzsche, Freud y Marx, la historia de la modernidad era monolítica y dialéctica. Dialéctica que realiza una afirmación que genera una negación. Sin embargo, el peligro madre de la moral del sujeto moderno es que se desplaza hacia el individuo. Y con sorpresa vemos que la libertad deriva fácilmente en movimientos totalitarios, dominación y destrucción.

Weber inaugura una sociología comprensiva dedicada a entender (Verstehen) los sentidos mentados de la acción social. Describe la sociedad como una jaula de hierro con un orden inexorable, legal y burocrático. Pero es Foucault quien señala que los guardianes de la jaula de hierro carecen de libertad interior pues sólo proporcionan vacío, confinamiento y, civilización.

En la modernidad es la autonomía del ser humano su característica principal; el sujeto se atreve a individuarse. Sin embargo, notamos que, ante el deprecio de lo corpóreo, se destaca la baja intensidad del Ser al fusionarse con máquinas. Máquina de deseo. Cuerpo sin órganos... El hombre sólo puede integrarse al mundo en el sentido de la ingeniería: funciona, se adapta.

PRIMERA PARTE

1.-Planteamiento del problema

Desde las ciencias sociales asumimos como supuesto que el ser humano es un ser gregario y generador de cultura. Así, cultura se opone al término naturaleza. Queriendo decir con esto, que hombres y mujeres viven en la naturaleza pero no disponen del repertorio para subsistir, por tanto sobre la base del conocer y el hacer se permiten adaptarse mediante criterios técnicos, cuya práctica posibilitan las relaciones humanas mediante procesos de alteridad y entendimiento intersubjetivos.

Notamos, el componente interesado de nuestro conocimiento: el saber se vuelve práctico, ya que las orientaciones básicas de nuestra racionalidad son técnicas y morales. El niño/a sale a un todo en el cual no hay sujeto ni objeto, pero desde Descartes y Kant, en adelante, las explicaciones frente a lo dado se vuelven culturales, puesto que se cuenta con una teoría del conocimiento. 

El ser premoderno se estructuraba de modo ontológico pero con la aparición de la teoría del conocimiento se inicia un período epistemológico impulsado por la aparición de un nuevo sujeto dotando de capacidad crítica, autonomía y racionalidad.

Pero es durante el siglo XX cuando se inicia una crítica del discurso o crítica a la sociedad. Para los críticos de la modernidad las debilidades del proyecto emancipatorio son evidentes, pero valoran la razón en tanto invulucra procesos cognitivos, pero más importante aún, conciencia de lo dado.

De este modo, realizan un análisis científico y crítico de la racionalidad capitalista, notando que las promesas del discurso ilustrado no se están cumpliendo, develando la existencia del discurso ideológico en donde la ideología oculta las contradicciones del modelo. Según Foucault, Nietzsche, Marx y Freud fundan un nuevo tipo de interpretación que nos pone en presencia de técnicas interpretativas. La nueva interpretación cuestiona al intérprete.

Nietzsche, hace notar la ausencia de reflexión metafísica en el sujeto moderno. Marx denuncia que el capital está fundado en la propiedad de los medios de producción, y el origen de la propiedad privada está en la existencia de la propiedad privada, su consecuencia, la deshumanización y enajenación del trabajo a riesgo de perder la esencia; el ser se objetualiza. El trabajo que debiera liberarlo, lo domina.

Marx inicia el análisis científico del discurso, en tanto se da cuenta que la ideología esconde las inconsistencias del modelo. Y Freud destaca el quiebre Placer/Realidad. Señala la existencia de una lógica consciente que es inconsciente, pero finalmente operativa. Para él el inconsciente es deseo y la racionalidad establece la forma como ordenamos (y jerarquizamos) fines culturales dado determinados medios sociales, que para su consecución nos exigen postergación del placer o tolerancia a la frustración.

En los planteamientos basados en teorías cognitivas, no hay razón moral sino epistemes, es decir que responden a una clasificación social a partir de determinadas formas de conocer y estudiar, es un conocimiento que divide, castiga y vigila. Y quien se sale de la episteme transgrede la normatividad basada en formas de conocimientos y discursos sociales.

Ahora, desde criterios taxonómico-antropológicos desde Lineo; luego en las clasificaciones en ciencias biológicas, nos preguntamos, entonces: ¿Quiénes conocemos?

La hipótesis señala que según el tipo de conocimiento, el tipo de sociedad; de modo que las formas de vida están asociadas a ciertos tipos de conocimientos, determina un estilo de vida y caracteriza valores dominantes. Y el poder es capacidad de realización de dichos valores que nos permite desarrollarnos personalmente. Nos referimos a capacidades, facultades cognitivas afectivas y estéticas. El poder de construir nuestra propia existencia.

Michel Foucault propone una ética opuesta a la de Habermas. El fin de la vida es la autonomía, pero la autonomía no es un fin, pues: La autonomía no es el destino.

Ve que hay, entonces, un proceso de desnaturalización y desencialización de lo que se considera natural, frente a la diversidad y la posibilidad de crear identidad,  pues devela las formas de sujeción: la subordinación y la opresión. Es en éste contexto en el cual la diferencia se vuelve en desigualdad; sólo entonces el tema se vuelve ético. Por ejemplo, las diferencias de género son producto de la cultura.

Para Foucault los guardianes de la jaula de hierro de Weber proporcionan los elementos constitutivos de una racionalidad instrumental. El conocimiento crea la enfermedad y el poder crea la locura.

El autor habla de epistemes como formas de conocimiento constituidas por prácticas discursivas. Y los discursos de poder limitan. El discurso político que excluye, rotula y desvincula.

2.-Kant un sujeto fundante.

En el idealismo trascendental y crítico desarrollado por Kant se sintetiza las grandes corrientes filosóficas de su tiempo: racionalismo y empirismo. El concibe el conocimiento como un proceso de síntesis en el que el intelecto proporciona la forma y la experiencia la materia, estableciendo un nexo entre ambas mediante la imaginación, entendida como facultad creadora.

Cuando la razón se aplica a conceptos que no pueden provenir de la experiencia y que son incognoscibles para la sensibilidad (Dios o el Alma, por ejemplo) se producen las ilusiones de la razón que son meramente especulativas. Al respecto cabe destacar su “Crítica a la razón pura” en 1781.

Sin embargo, en 1788 aparece “Crítica de la razón práctica” en donde Kant explica su ley ética. De acuerdo al autor, la ética no precisa de los datos de la sensibilidad y, por tanto, no puede caer en ilusiones.

El hecho de que el hombre acepta la ley moral regida por el “imperativo categórico” que lo impulsa a guiar sus acciones de acuerdo con principios éticos universalmente admitidos, constituyen la prueba de que existe un orden que trascienda lo meramente sensible y que tiene como único fundamento posible la existencia de Dios.

El pensamiento kantiano ejerce una influencia poderosa y determinante en la filosofía occidental. Los idealistas tenderán a realizar el carácter creador de la razón humana, en cambio los materialistas y positivistas recogerán su crítica a la metafísica y negarán la trascendencia del orden moral defendida por su “Crítica a la razón práctica”.

De una u otra forma fue la problemática planeada por Kant acerca de las relaciones entre sujeto y objeto del conocimiento la que confirió a la realidad una nueva y múltiple apariencia permitiendo diversos enfoques posteriores.

Kant nos invita a una reflexión sobre lo moral, para constituir una ética basada en el libre examen de la razón del exterior heterónomo. Además, destaca que para obtener conocimiento verdadero debemos despejar la razón, y no fundar una moral ética en los sentimientos y afectos, por el contrario en la conciencia están los principios de hacer las cosas por el deber.

En su crítica busca en la razón en forma de juicios categóricos los fundamentos de nuestro conocimiento, para llegar a preguntarnos: ¿Por qué esto es bueno?, ¿Es un medio que valida criterios universales?, ¿Qué constituye los cambios sociales?, ¿Cuándo se transforma en ético un cambio? o, ¿Qué aspectos éticos son básicos para el funcionamiento de una sociedad?

3.-La emergencia de marcos de referencia, sistemas de pensamiento y epistemes

Desde el siglo XX se inicia un tratamiento más detallado de la relación ciencia/sociedad, y de las relaciones entre la sociología y la epistemología, en donde la declinación de la reflexión metafísica está asociada a las guerras mundiales y la consolidación hegemónica de una nueva economía.

Kuhn rompe con la tradición de un conocimiento progresista y acumulativo pone en discusión la hegemonía del neopositivismo y evidencia el abandono de las cuestiones epistemológicas derivados del reconocimiento de la dependencia del conocimiento científico de determinados factores sociales, dejando a la filosofía los mecanismos de producción y validación del conocimiento científico.

Se plantea que los hombres piensan en función de marcos de referencia, se preconiza que la existencia del universo del discurso, el lenguaje técnico y que las presuposiciones intelectuales son socialmente condicionados. Sin notarlo, rompe con la tradición. En adelante, la realización de la labor científica se modificó sustancialmente, ya que se trasladan los problemas epistemológicos a un plano distinto y separado de la ciencia para llegar a ser una forma de conocimiento que no trabaja por el conocimiento.

Las causas de éste proceso lo remontamos a comienzos de los 30’ la crisis de la república de Weimar y la dispersión de los filósofos marxistas y neopositivistas, de modo que, la aparición del pensamiento soviético post-revolución produce la formulación de una sociología del conocimiento de raíces marxistas y weberiano.

Así, mientras que en Europa se estudia el origen social del conocimiento; en Estados Unidos se estudia la distribución del conocimiento, su instrumentalización y la administración de resultados.

El enfoque buscaba conocer, más bien, cómo la gente produce sus creencias, abandonando posiciones de avanzada en la verificación y el contexto del descubrimiento. El nuevo canon delimitaba la estructura social de la ciencia y la comunidad científica como objeto limitado de la sociología.

En suma. Luego de la revolución de Kuhn y el falsacionismo de Popper la actividad de hacer ciencia cambia. Se trataba de poner en relieve mediante un Corpus de principios filosóficos relativistas auxiliados por un aparato teorético; así, las inconsistencias de los planteamientos clásicos que distinguen entre el contexto de justificación y de descubrimiento son reemplazadas por principios gnoseológicos objetivos y racionalistas.

En los últimos decenios del siglo XX los sistemas de pensamiento son análisis histórico del discurso; lo que Foucault condena son las filosofías de la historia, la historia como mito de la identidad del sujeto que permite que se pueda diferenciar la enseñanza tradicional que refuerza una enseñanza especializada que transmite competencias, destrezas y habilidades.

Lo problemático es que la enseñanza francesa ofrece un método único para abordar cualquier cosa. El enfoque se basa en el “saber verbal” en que, como lo refiere Wallon “la inteligencia reflexiva no hace más que reconocer los resultados ya formulados, y cuyas operaciones sobreviven...” hasta ahora en nosotros.

Desde Descartes se comienza a describir que la realidad es aquello que se puede situar en un orden de conceptos bien establecido. El ser humano es, por tanto capaz de fijar objetos, nombrarlos y clasificarlos en un orden conceptual. El nuevo canon de la ciencia [1] parecía ser capaz de interpretar todas las posibles circunstancias como una confirmación de sus teorías [2].

Se parte del supuesto, que en el seno de la cultura clásica todos las personas poseen una firme homogeneidad y la misma admiración por las reglas, los modelos, las imágenes, entre otras, estableciendo códigos comunes que permiten asociar el sentido de las palabras, a los eventos, y ante todo asegurar que transmita esta cultura, que es la función del contenido de la comunicación [3]. De éste modo “el campo cultural” [4] se transforma por reestructuraciones sucesivas más que por revoluciones radicales.

El principio de clarificación (manifetatio) es un esquema de representación que establece un método de aproximación a los objetos en donde el investigador establece el orden y lógica de su propósito la cual establece un juego de simetrías y correspondencias. Más importante que si son verdaderas es tratar de dar una máxima precisión a la argumentación; es decir, ocurre una reducción extrema de las suposiciones hacia los que se puede tender idealmente.

En este modelo lo fundamental es la capacidad de argumentar sus posiciones y el uso de metodologías de inferencia. Ahora, más importante que si son verdaderas tratan de dar una máxima precisión a la argumentación.

Bourdieu [5] complementa señalando que en el campo de la ciencias el concepto de autoridad científica es una importante cuota de poder social y autoridad técnica. Pero lo que verdaderamente preocupa al autor es que en los sistemas de enseñanza y sistemas de pensamiento, más importante que su contenido lo fundamental es la capacidad de argumentar sus posiciones en su sentido aristotélico, es decir, que privilegia el uso adecuado de las metodologías de inferencia, el carácter explícito y lo riguroso de sus formulaciones tanto como sus objetivos.

En consecuencia, la conducta está asociada a determinados tipos de discursos y, el lenguaje no designa una realidad preexistente a él. En este sentido, las lenguas no constituyen un mecanismo de representación de la realidad sino que la organiza.

Todo aquello que está en el lenguaje está en nuestro mundo; ello nos proporciona un registro lingüístico ante el cual podemos establecer ciertos controles. Ahora, los discursos que circulan no refieren una verdad cartesiana, sino verdades culturales sustentadas argumentativamente en términos de verosimilitud.

Así, toda lengua fija una estructura argumentativa que nos proporciona una pauta para la proyección de diversos discursos a través de la estructura social llegando a afectar el sistema de actitudes, que luego constituyen conductas, en una profundidad que involucra necesariamente a nuestros valores. En este sentido, los discursos son siempre valores. En este contexto, el discurso científico “guarda vínculos de familiaridad” con su cultura.

En consecuencia, estudiamos los hechos, pues éstos dan la verdad por medio del traspaso del método de la física a la ciencia social y el criterio de verdad que se basa en la construcción semántica. Tarski, llamaría a ello Criterio de Adecuación, quien intenta encontrar un criterio de verdad basado en una concepción semántica de la misma.

En la tradición tomista del adequatio la verdad es la correspondencia entre el conocimiento y la cosa, no trata de abandonar el criterio final en manos de la comunidad científica, sino en demostrar que lo que se conoce sobre la realidad y la realidad misma tienen un grado absoluto de correspondencia. Lo verosímil lo plausible están íntimamente relacionados con el detalle de lo que se comunica. La estructura argumentativa se actualiza en los géneros discursivos.

Inevitablemente, se caería en el idealismo y todo esfuerzo tarskiano y popperiano por reivindicar el planteamiento de la autonomía del mundo del conocimiento estableciendo criterios normativos a la actividad científica, es decir, poner a prueba y salvar a la propia comunidad científica y su sesgo[6]. La metodología, en adelante, representa afirmaciones sobre el mundo, en tanto objeto-método se afirman y determinan. Por tanto, el método -sí- acota y define lo relevante para el conocimiento.

Esto produjo tres corrientes de análisis. Primero. Desde el marxismo, la escuela de Bernal muestra la ciencia como el gran instrumento de transformación del mundo social y natural; la ciencia no es sólo una actividad social, sino una investigación colectiva que se desarrolla en la unión de la teoría y práctica. Así, la ciencia es la respuesta a determinadas necesidades sociales.

También, Yahiel investiga la determinación social de la ciencia y la creatividad científica. Visualizando, por tanto, la ciencia como un sistema social. Ossowski, por su parte, destaca que la ciencia se ha convertido en el objeto de sí misma, de modo que divide a los investigadores en tres. Los que tratan de la personalidad del científico, de sus actividades, y de sus productos.

Segundo. La Escuela de Frankfurt entienden a la ciencia, dentro de la tradición lingüística alemana, como el conjunto de ciencias naturales y sociales. En la obra emblemática de la Escuela de Frankfurt “Dialéctica de la Ilustración” de Th. Adorno y M. Horkheimer (1947) los autores denuncian el sesgo instrumental hacia el que camina la razón moderna”[7].

Horkheimer, señala que la ciencia sufre el mismo destino que todas las fuerzas productivas; su crecimiento no conduce a la ordenación racional de la sociedad. La ciencia no puede beneficiar a la humanidad dentro del sistema capitalista, ya que su control reside en una sola parte de ella.

Postulan la fractura entre la ciencia y la razón; la dominación es la categoría central en las relaciones humano/naturaleza. Desatacan entre ellos a Marcuse, Schmidt y, Habermas.

Y tercero, la reacción al marxismo de Veblen, Raymond, Buckharin, y el movimiento de Polangi, como una reacción de historiadores y filósofos.

Finalmente, cabe destacar que de algún u otro modo el punto de vista se esfuerza en evidenciar que los esquemas que guían el pensamiento y la conducta de las personas que constituyen los estilos de vida y en la formación de hábitos, llegando a preguntarse: ¿Existe un cuerpo de categorías de pensamiento que hacen posible la comunicación que a la vez sustentan y mantienen a las sociedades en movimiento?

Ante tal escenario en Europa que la sociología del conocimiento científico social se comenzó a preocupar de la determinación social del conocimiento, sus causas, y la significación de éste; y se utilizó una investigación especulativa buscando producir un sistema de conocimiento. Por el contrario, en Estados Unidos la sociología del conocimiento científico natural estudia los efectos del conocimiento en la sociedad, por tanto, se investiga sólo lo que puede ser medido.


SEGUNDA PARTE

1.-La comprensión epistémica

Tanto T. Kuhn como M. Foucault destacan la importancia que tiene el lenguaje en la constitución del saber. La ciencia es lenguaje, no bastan las pruebas experimentales o los argumentos racionales, por tanto, se recurre a la retórica... a la adecuación.

El método hermenéutico (exégesis) es el rescate del sentido oculto, reconstrucción del lenguaje descifrable que oculta, el poder decir otra cosa de lo que se dice- en la palabra, que tiene una pluralidad de sentidos. Interpretándonos a nosotros mismos, cuando la interpretación es siempre algo inacabado. Más antecedentes en:

http://www.capurro.de/herminf.html
http://www.capurro.de/pregunta.htm
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/gadacia.pdf
http://webs.uvigo.es/pmayobre/textos/psicoanalisis_hermen...
http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anterior...

“Si interpretar fuese aclarar lentamente una significación oculta en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es ampararse, por la violencia o subrepticiamente, de un sistema de reglas que no tienen en sí mismo un significado esencial, e imponerle una dirección, plegarlo de una voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a segundas reglas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones” [8].

La Hermenéutica supone “una subjetividad fundadora” que es el origen primero, interioridad oculta tras la exterioridad manifiesta. La exégesis descansa sobre el supuesto de un gran texto oculto el cual su intérprete rescataría su sentido oculto. “cada discurso ocultaba el poder de decir otra cosa de lo que decía y de envolver así una pluralidad de sentidos” [9].

La exégesis remite a un telos, es decir una finalidad oculta pero ya adelantada, el sentido es la intención de una conciencia, el telos de un sujeto. Trata de alcanzar “la revolución total a partir de lo cual todo se organiza” [10].

La epistemología es “el análisis de los fundamentos de la validez de los conocimientos” [11]. Muy por el contrario, la Episteme es un marco de principios subyacentes que determinan el saber de una época; es el código de los principios del saber de una cultura. Son las certidumbres en que nos apoyamos aún si no las pensamos temáticamente, es el fondo no-pensado del pensamiento que pensamos, hablamos y experimentamos las cosas.

Episteme es el saber del código fundamental de una cultura: se ubica- en el método arqueológico- en las certezas y no en la opinión (doxa); los códigos irrumpen y desaparecen en forma continua- y discontinua- entre códigos- la continuidad perdura, la discontinuidad es radical; y, los códigos cubren una gama muy amplia de saberes de una época, muchas de ellas no científicas.

El método arqueológico, utilizado por Foucault, señala que el código de la cultura sólo nos es accesible a través del estudio del lenguaje y de los discursos. Se trata de un método discursivo. Es el discurso el que conforma los objetos de las ciencias. Y la experiencia de orden es una experiencia en que las cosas son puestas en la claridad de la palabra. Por otra parte, la genealogía se refiere al juego de fuerzas que se hacen presentes en la emergencia de un fenómeno. El método genealógico es el juego de fuerzas presentes en la emergencia de un fenómeno, la arqueología problematiza “los discursos en los cuales se articula el saber”. Y la arqueología es la problematización de los discursos en los que se articula el saber.

El lenguaje, el discurso, y el código es la rejilla en la cual pensamos las cosas y fuera de las cuales no nos son accesibles. Esto quiere decir que la episteme misma no es posible sino como una experiencia del lenguaje y en el orden de las cosas en el que dice ser. Nuestro saber se articula en el discurso, nuestras ciencias son un discurso, lenguaje "bien" hechos.

Tanto T. Kuhn como M. Foucault convergen cuando afirmen que tanto el paradigma como la episteme cambian abruptamente, en forma discontinua. Las estructuras de racionalidad mediante los cuales se objetiva la locura varían históricamente, constituyendo episteme, es decir, un marco de principios subyacentes determinan el saber de una época.

Además, el autor habló del fin de la episteme de la historia, es decir, que la historia se había convertido en el eje del saber durante los dos últimos siglos. Es el fin de la historia en el sentido de la historia real en relación al dominio que la ciencia histórica estuvo en el siglo pasado.

Su propósito es indagar acerca de cómo llegó la ciencia a convertir la locura en objeto de conocimiento científico. Entonces, se interesa específicamente por el sujeto y el problema del poder. Se interesa por las relaciones de dominación, y cómo la modernidad desarrolla, por vía gubernamental, la disciplina como fuerza y tecnología de poder, como forma de gobernar, de hacer trabajar y controlar.

El estado organiza y homogeniza el saber tecnológico, eliminando saberes "inútiles", contexto dentro del cual nacen las universidades; el saber no existe si no se forma dentro de las universidades y de sus organismos de investigación, se excluye el saber “salvaje”. Tres direcciones procedentes del discurso histórico-político: la filología, hablar; económica-política, trabajar; y de la biología, vivir.

Para Boulainvilliers, la nación se basa en intereses, costumbres y lengua comunes son los franceses los que dan forma al estado y los que garantizan su función universalizadora. Población es un conjunto de personas “atravesados, dominados, regidos por el proceso de las leyes”, donde el cuerpo es objeto tecnológico.

La gubernamentalidad se apoya en tres técnicas: la pastoral cristiana, la diplomacia militar, y la policía como técnica del estado, su objeto es el ser humano en cuanto ser vivo. Así, Foucault no sólo defiende la ilustración sino que él mismo se ubica en la tradición de la Ilustración, junto con Kant, Weber y la escuela de Frankfurt.

El autor habla del fin de la episteme de la historia, señalando con ello que la historia se había convertido en el eje del saber durante los dos últimos siglos. Todo se había historizado. Y el estado disciplinario tiene una racionalidad que pone al servicio de una dominación. La dominación que la ciencia histórica tuvo en el siglo pasado.

Por otra parte, nunca afirmó la verdad de cada episteme, sino que la episteme de cada época es el espaciotiempo del saber desde el cual se configuran las teorías científicas. Es decir, que la apertura histórico-epocal determina reglas dentro de las cuales se constituye el saber.

Y es probable que el hilo de la historia que fenecía fuese reemplazado por otro principio organizador que sería el lenguaje. Foucault radicaliza su teoría del poder y considera que el campo social es una red de poderes. El espacio social está formado por una red de fuerzas y poderes en los cuales existimos. Todo en la sociedad es poder. El discurso es poder. Por tanto, se regula el tiempo, se distribuye el espacio y, se regulaban las fuerzas: se domina a los individuos.

La relación saber y poder es compleja, por un lado se da la regularidad discursiva, el orden del discurso, y por otro, se la el diagrama de fuerzas que constituyen la trama de una sociedad. Lo que Foucault pone en evidencia es la dimensión política del trabajo científico. De modo que el paso de un paradigma a otro no sólo se acepta racionalmente, sino también hay una persuasión retórica.

En “Genealogía del racismo”, señala: “mí problema es establecer qué reglas de derecho hacen funcionar las relaciones de poder para producir discursos de verdad, qué tipo de poder es susceptible de producir discursos de verdad en una sociedad como la nuestra, dotada de efectos poderosos".

¿A quién se domina? El poder se ejerce sobre sujetos libres que tienen posibilidades de realizar diversas formas de conducirse, de reaccionar y de comportarse. La libertad es condición de poder que se adquiere convirtiéndose en sujeto desde la perspectiva de una “ética del cuidado de sí mismo...” el proceso de subjetivización comienza en la relaciones de poder; pero también nace del ser humano mismo, su libertad, supuesto fundamental de la ética... la ética [12] de la subjetivación es el dominio de sí mismo, es la libertad y la estética que tratan de dar forma y estilo a la propia vida” [13].

En este contexto, falta por enunciar: ¿Cómo se legitima la dominación?, ¿Quiénes son los excluidos? Su opción por los excluidos se justifica en que existe un estado disciplinario que se pone al servicio de una dominación, por tanto hacemos crítica de las dominaciones que nos sujecionan haciendo historia de esas racionalidades.

2.-La opción por los excluidos

El objetivo es protegerse de los enfermos y prisioneros, se califica al "loco", se le somete para confinarlo. La racionalidad científica del discurso psiquiátrico se hace cómplice con el encierro y la exclusión. Se trata de neutralizar los poderes exteriores que pueden ejercer sobre él, ya que a partir de la separación del asilo, la locura no es pensada como un desorden de conocimiento, sino como una desviación social, la locura es un salirse del marco social, se asocia con una enfermedad con la moralidad socialmente conformada.

En el Renacimiento la locura es considerada bajo dos formas: la conciencia trágica de la locura y la conciencia crítica de la misma para mantener el diálogo con la sinrazón. En el siglo XVII, Paracelso distingue entre los Lunatici, Insani, Vesani, y Melancholici. Para Zacchias los locos pueden ser Tontos, Imbéciles, y los Estólidos. De una u otra forma el loco será lo otro de la razón. El otro quien habita en un mundo informe, indiferenciado y sin individualidad (Freud).

Bajo la óptica del capitalismo, el loco y el delincuente, son parte también de los mecanismos de producción, pero “en rebeldía”, ya que junto con ellos, toda la población es un factor de riqueza. El ocio es peligroso. El trabajo es productivo. El asilo fue creado para proteger a la población productiva del desorden de la inactividad e indiferenciación.

“Los que gobiernan en la sociedad ya no son los códigos sino la perpetua distinción entre lo normal y lo anormal, a perpetua empresa de restituir el sistema de la normalidad”.

El axioma del derecho penal moderno reposa sobre este principio en tanto necesita para funcionar el establecimiento del motivo, pues sólo es enjuiciable quien es normal, ya que implica un sujeto racional supone responsable. Se trata entonces de una relación directa entre saber y poder.

Foucault buscó un orden en el espacio-temporal delimitado de la cultura. Es decir, “los códigos de la cultura puesto que ellos disponen cierta experiencia del orden de las cosas que la luz de la Ratio pone al descubierto. El ser humano ha puesto en marcha cierta experiencia de lo Mismo y lo Otro... La ratio experimenta el orden de las cosas disponiendo en un cuadro taxonómico las identidades que asemejan las cosas las unas a las otras en un orden que nos es familiar. Pero a la vez dispone las identidades en esa experiencia del orden también pone otras cosas como lo otro, lo que no tiene parentesco con esa red de semejanzas sino que precisamente quedan excluidas”[14].

Cuando estudiamos el discurso en que se concretizan los saberes ¿Qué estudiamos? Indagamos las regularidades discursivas, las prácticas discursivas en las que los objetos del saber son conformados. Estudiamos lo regular en que son dichas las cosas en una cultura.

Petrarca se pregunta, si hay algo en la historia que no sea elogio de Roma.

El discurso de la historia es la raíz de la filología, economía y biología. Foucault, realiza una crítica al humanismo y propone una historia de los modos en que los humanos se objetivizan y, de la manera como se hace humanismo. Existen tres formas en que el ser humano se convierte en sujeto: por su lenguaje –la gramática, la filología y la lingüística-, como sujeto que trabaja- la economía y la política-, y como sujeto que vive –biología-.

“El ser humano también se convierte en sujeto por medio de las “palabras de escisión”, el ser humano escindido de sí y de los otros... se trata de un sujeto en devenir –no estático-, que se hace, que está en proceso de objetivación; y, en este proceso es que el discurso del saber –del poder- objetiva al sujeto.

De este modo el darwinismo llegó a ser un discurso político, y sobre todo un modo de enmascarar un discurso político con cobertura científica. Su propósito es indagar acerca de la manera como la ciencia europea llegó a convertir la locura en objeto de conocimiento científico.

3.-La constitución de un sujeto

La dominación tiene su punto de partida las relaciones mismas de poder y cómo crea las condiciones para que ella misma se desenvuelve. Las relaciones de poder crean sujetos. Por tanto, su objetivo no es hacer historia de los soberanos sino de los artificios de fabricación de sujetos. Su consecuencia directa es que el discurso político ya no se presenta como universal en tanto emancipador, sino perpectivístico.

La historia se vuelve un relato de algunos [15] ¿De quiénes? El saber tecnológico se consolida en el momento que representa posibilidad de riqueza. Al contrario, la independencia de saberes representa independencia del individuo, o la oportunidad de constituirse como sujeto.

A partir del siglo XII y XIII se instaura una forma de administrar justicia en la cual interviene un delegado del soberano. El discurso oficial se preocupa especialmente de eliminar los pequeños saberes que se consideran inútiles; normaliza la adquisición del saber; clasifica en jerarquías de saberes y los centraliza en instituciones para su control; y, por supuesto, distingue claramente entre sabiduría y conocimiento.

Ante el escenario, nace la Universidad organismo dentro del cual se desarrollan los centros oficiales del saber. Las ciencias se disciplinan. Y se controla que el sujeto antes de refrendarlo con un grado académico sea capaz de reproducir la matriz calificada, en su hablar.

Manifestatio e inquisitio son los principios de la investigación como vía administrativa para establecer la verdad. Ahora, al volverse complejo el juego de fuerzas políticas el saber se forma en torno a criterios estadísticos: la tasa de natalidad y mortalidad, migraciones, y nivel de ingresos, entre otros.

El poder se vuelve entonces en poder de intervenir para hacer vivir. Y la estadística se convertirá en el factor principal de la administración[16]. De modo que desde la mitad del siglo XVIII es cuando la familia aparecerá instrumental respecto a la población; en adelante habrán campañas de vacunación, mortalidad y natalidad. Esto es lo que permite a la población desbloquearse de los artificios del "arte del gobierno" para legitimar el quiebre entre lo público y lo privado para, finalmente, intervenir.


CONCLUSIÓN: Conciencia y Elocuencia

Michel Foucault (1926-1984) ha sido uno de los pensadores más influyente del siglo XXI. Siguiendo los pasos de Nietzsche llevó a cabo un análisis implacable de los mecanismos de control social y dominación.

Implicado en una activa lucha política e ideológica, empeñado en dar voz a los sin voz, su pensamiento ha sido acogido con entusiasmo por quienes luchan por mejorar la situación de los excluidos (los presos, los locos, las minorías sexuales, los inmigrantes, y movimientos subculturales) y por los movimientos de liberación sexual.

Extracto de una entrevista del año 1977 en la que Foucault explica que “esta ética no iba ligada a un sistema legal. Las leyes que regulaban la conducta sexual no eran muy numerosas ni tenían demasiada fuerza. A los griegos lo que les interesaba era constituir una ética que fuera una estética de la existencia” [17].

Foucault realiza una crítica al pensamiento moderno pero nos invita a participar activamente en lo que denomina la tecnología del Yo. La libertad es una posibilidad ética entre otras.

El proceso de subjetivación comienza en las relaciones de poder; pero también nace el ser humano mismo, de su libertad, supuesto fundamental de la ética. El cuidado de sí mismo es el principio básico de la racionalidad ética. De este modo, la libertad es condición ontológica de la ética.

La sustancia ética es la libertad práctica, aquello que existe en el ser del sujeto que está abierto a una transformación. La libertad es algo inacabado, es el método para llegar a ser, define su posición frente al presente, fija su modo de ser, obra en sí mismo, intenta conocerse, controlarse, experimentarse, perfeccionarse y transformarse.

Ética es el cuidado de sí, permanente, de toda la vida, que asegura la libertad-su fin-, liberación de las tecnologías impuestas por el desarrollo de nosotros mismos para acceder a nuestra subjetivación.

La ética de la subjetivación es el dominio de sí mismo, es libertad y estética que trata de dar forma y estilo a la propia vida. El autor llama al el espíritu libre dotado del sujeto que está abierto a una transformación histórica en un trabajo de la libertad que implica el cambio posible y deseable.

Para ello realiza una descripción de los mecanismos de control social [18] y del proceso de transformación de la naturaleza orientado por ciertos fines considerados “valiosos”. Por tanto, “...la forma adecuada de resistir al poder es hacer la historia de racionalidades específicas...”.

Si bien Kant planteó la cuestión crítica, los límites y alcance del conocimiento racional, pues destaca "la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad". Pero es Foucault se ubica en las fronteras de la práctica singular, contingente y arbitraria, como crítica histórica, el acontecimiento que nos constituye, que nos hizo ser y nos conduce a la posibilidad de no ser... en el trabajo de la libertad que implica el cambio posible y deseable” [19].

El autor denomina ontología del presente a la reactualización de la pregunta de Kant en cuanto a lo que somos nosotros en éste momento, para vincular su respuesta a un diagnóstico cultural. Lo que critica el autor es el sujeto estático de la modernidad. La nueva valoración que plantea hace de la ilustración se debe a la simplificación posmoderna (Lyotard) y las críticas a su pensamiento (Habermas).

Pero Foucault no sólo recrea la pregunta kantiana sino que rechaza definitivamente que la razón sea un relato moderno y que sencillamente pierde credibilidad. Por el contrario, no ve oposición en el sentido que un gran relato termina para dar paso otro en un movimiento dialéctico. Lo que el autor devela es la continua emergencia de nuevas racionalidades específicas.

Cabe destacar, que “la Ilustración no es contenido sino pregunta sobre lo que somos en este momento, sobre la actualidad de la que formamos parte. La modernidad comienza con dos preguntas kantianas:

¿Qué es la Aufklärung?  Y, ¿Qué hacer con la voluntad de revolución?

La respuesta antes formulada por Horacio nos da señales de ello: Sapere aude. Como si quisiese desafiarnos a servirnos de nuestro propio entendimiento. Y nos pregunta por la actualidad de las -experiencias posibles-como la Ontología del presente...

Aufklärung es la garantía de libertad de pensamiento, del uso público de la razón, “mayoría de edad”, autonomía y crítica. La ilustración es este ethos: una actitud crítica del ser histórico. Por eso, antes de distinguir una época pre o postmoderna, hay que indagar la actitud moderna frente a la contra-modernidad” [20].

Lo posmoderno implica simpatía de algunas de las siguientes tesis: la calificación de metarrelato el pensamiento Moderno e Ilustrado; la afirmación del fin de los metarrelatos y el fin de la historia; carácter lingüístico de la totalidad del saber humano; el carácter fragmentario del lenguaje; defender un liberalismo; y la idea y práctica de una política local.

Pero los Tardomodernos hacen severas críticas a la modernidad pero sin caer en un cuestionamiento totalitario. Señala: “Veo múltiples transformaciones, pero yo no veo por qué llamar a esta transformación un hundimiento de la razón; otras formas de racionalidad se crean... sin cesar”.

Finalmente, cabe destacar que ahora más que nunca necesitamos herramientas que nos permitan aproximarnos a interpretaciones significativas de nuestra situación histórica; ya que la expansión incontrolada de nuevos conceptos ha debilitado el fortalecimiento del quehacer social. Por tanto, debemos utilizar la ciencia como modelo crítico, diversificadora y precursora de soluciones; pues lo que se necesita no son simplemente respuestas, sino más bien, disponer de una superficie de reflexión (región epistemológica) que permita poner en contacto voces, y más voces, en diálogo y alteridad.

Notas

[1]Ciencia es un cuerpo creciente de ideas que puede caracterizarse como conocimiento racional, exacto y verificable, por consiguiente factible. Propone una metodología incorpora el procedimiento de investigación de modo: ordenado, repetible, y autocorregible que garantiza la obtención de resultados válidos. Para Piaget, ciencia es sobretodo aprender las reglas generales de toda experiencia científica. Merton reafirma la diferenciación entre metodología como lógica del procedimiento científico y teoría sociológica. Parsons, agrega que la metodología es el campo fronterizo entre la ciencia, la lógica y la epistemología. Por el contrario, Feyerabend y Phillips cuestionan los supuestos del método y suponen una metodología oportunista que incorpore una teoría del error frente a la infalibilidad del método. Brigman, también niega la existencia del método científico, pues afirma que la ciencia es lo que hacen los científicos y hay tantos métodos científicos como hombres de ciencia. Beltrán, plantea alternativas abogando por una integración de paradigmas que asimile el naturalismo, culturalismo, y la micro y macro sociología. Finalmente, podemos señalar que la metodología es el estudio lógico y sistemático de los principios que guían la investigación social.
[2]En la ciencia positivista sólo tienen sentido los conceptos verificables. Desde que el Círculo de Viena y el Positivismo lógico recogen la tradición positivista sobre el pensamiento objetivo y la capacidad de las ciencias naturales de descubrir la verdad y la utilización de la lógica y la matemática para establecer normas y prescripciones de indagación.
[3]También llamada “espíritu de época” o “visión unitaria del mundo”.
[4]De acuerdo al autor, cultura NO es solamente un código ni un repertorio común de respuestas es un conjunto compartido de esquemas fundamentales, a partir de los cuales se articulan una serie de esquemas particulares.
[5]Bourdieu, P., “Systèmes d’enseignement et systèmes de pensée”, Revue International de Science Sociale, 1967, v XIX, nº 3, pp. 367-388.
[6]Ante éste escenario Ben-David, distingue dos corrientes en ciencias. Una institucional y una interaccional. Los primeros se interesan por la influencia social-política-económica centrando su trabajo en una función descriptiva. La segunda perspectiva está interesada en las relaciones en los grupos de investigadores para establecer redes de comunicación de las comunidades científicas, es decir, estudia las élite que crean el conocimiento y la naturaleza de los campos científicos.
[7]Giner, S., Lamo de Espinosa, E., Torres, Ibíd., p. 256.
[8]Foucault, M., “Microfísica del poder”, 2ª ed., Madrid, 1980, p. 18.
[9]Foucault, M., “Arqueología del saber”, 2ª ed., México, XVI, 1972, p. 201.
[10]Foucault, M., Ibíd., p. 245.
[11]Giner, S., Lamo de Espinosa, E., Torres, C., “Diccionario de Sociología”, Ed. Alianza, 1998, p. 247.
[12]Foucault habla de una ética que tiene tres campos de acción: los juegos de verdad, los del poder y las técnicas de subjetivación. Centrándose más en la ética que en el poder, que se refiere al poder como gobierno que distingue el gobierno de las cosas (tecnología), de los hombres (política de estado) y de sí mismo.
[13]Ordóñez, J., Ibíd., p. XI.
[14]Ordóñez, J., Ibíd., p. 23.
[15]“El poder es injusto, no tanto porque ha caído de los más elevados ejemplos, sino porque no nos pertenece”, Foucault, Ibíd., p. 81.
[16]Ian Hacking señala que: “la estadística comenzó siendo el estudio sistemático de los hechos cuantitativos acerca del Estado... pero solo desde 1603 y luego de la peste se deseo de disponer de cifras de modo regular” en “El surgimiento de la probabilidad”, Ed. Gedisa, 1995, Barcelona, p. 128.
[17]Le Nouvel Observateur, Junio de 1984.
[18]Deleuze sostiene que se trata de un conjunto multilineal y bi-dimensional, de una máquina para hacer ver y para hacer hablar. Los dispositivos están compuestos por líneas de visibilidad, enunciación, fuerza, subjetivación, ruptura, fisura, y fractura que al entrecruzarse y mezclarse tienen capacidad de suscitar otras mediante variaciones de disposición. Ese mundo de la representación que Foucault ha mostrado, se define por cuatro dimensiones que lo coordinan: la identidad en el concepto, la oposición en el predicado, la analogía en el juicio y la semejanza en la percepción.
[19]Ordóñez, J., Ibíd., p. XI.
[20]Ordóñez, J., para el prólogo de Rojas Osorio, C., “Foucault y el posmodernismo”, Ed. UNA, Costa Rica, 2001, p. IX.

BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA

DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1994.
DELEUZE, Gilles, Foucault, Paidós, México, 1991.
DELEUZE, Gilles, ¿Qué es un dispositivo? en Michel Foucault, filósofo, Gedisa, Barcelona, 1990.
FOUCAULT, Michel, Arqueología del saber, Siglo XXI, México, 1995.
FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1993.
FOUCAULT, Michel, Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1991.
FOUCAULT, Michel, Vigilar y Castigar, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 1989.
FOUCAULT, Michel, El orden del discurso, Tusquets, Barcelona, 1987.
FOUCAULT, Michel, Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1995.
NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1932.
VATTIMO, Gianni, La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, 1990.
BOBBIO, Norberto, El tercero ausente, Catedra, Madrid, 1997.

Los santos no saben que la eternidad y el reposo pueden ser lo mismo que el caminar y la infinitud.

Gustav Meyrinck

En el Averno

El descenso no ha terminado. Como si fuera poco, aquel quien todo lo cautiva, quiso morir dos veces por la misma mujer. Si Orfeo hubiese nacido en Chile jugaría a las cartas, tiraría el Tarot y tendría un trago bautizado con su nombre; para olvidar se supone o para disfrutar de nuevo en una súbita ocurrencia e inspiración fugaz de la, también llamada, soledad esencial (Blanchot).

Afirmamos junto con Derrida que no hay posibilidad de pensamiento silencioso, pues lo indecible es asimismo impensable, y para que éste doble juego sea posible hace falta que el lenguaje este plagado (diseminado) de duplicidades. En cualquier caso, el mundo es textualidad, o sencillamente: Escritura.

Así, hasta hace pocas décadas las teorías sociales se erigían como la conquista intelectual de un ser pensante cuya única compañía es la página en blanco, y su soledad esencial. No obstante, considerando las consecuencias (no-) intencionadas de la inversión del óptimo platónico y las continuas transformaciones sociales– la producción solitaria, desarrollada lejos del mundo, parece no ser considerada como un pensamiento necesariamente "situado", y por tanto, carecería de las herramientas suficientes para interpretar la realidad social.

Por el contrario, la sociología hermenéutica del conocimiento se esfuerza por resistir a la tendencia que significa simplificar las explicaciones macrosociológicas, sin reconocer que se trata de intensionalidades de sentido, y no únicamente de suposiciones de sentido, examinando así los efectos colectivos de éstos.

En este contexto Foucault se nos presenta como coetáneo al estructuralismo y al pensamiento analítico. Para él, el ser humano es considerado un objeto poliedro, quien mediante su actividad dirige su pensamiento de alteridad. Más antecedentes en:

http://www.uni-leipzig.de/~iafsl/dfg_k_sp.html
http://www.sindominio.net/~xabier/textos/adt/adt.html
http://www.ucm.es/info/especulo/numero21/talens.html
http://www.sindominio.net/versus/paginas/textos/textos_00...

En éste libro-rizoma cada fragmento puede leerse desde cualquier sitio y puede ponerse en diálogo intertextual con cualquier otro. Tal libro, según Deleuze y Guattari, "niega al logos, a la trascendencia de la idea, a la anterioridad del concepto, al tribunal de la razón, a los funcionarios del pensamiento, al sujeto legislador".

UN LIBRO-RIZOMA CUMPLE SEIS CONDICIONES SINO EMANACIONES (RIAXIS):

·Conecta cualquier punto con otro punto cualquiera.

·Cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza (no es necesaria una unidad coherente, sino que más bien promociona la heterogeneidad).

·Multiplicidad: pone en juego regímenes de signos muy distintos; no está hecho de unidades, sino de dimensiones, no tiene principio ni fin.

·Establece rupturas significantes.

·Es cartográfico: está hecho de líneas de fuga, es decir, no filiables, como en una arborescencia.

·Contrariamente a los parámetros miméticos, el rizoma está relacionado con el mapa que debe ser producido, siempre desmontable, conectable, alterable. No responde a modelos estructurales o genéricos, no confluye, sino que constituye un modelo acentrado. No exige reconocimiento de estructuras o sentidos u orígenes o intenciones.

Estas características son perfectamente asimilables a la práctica hipertextual y a sus psicodinámicas. El rizoma, pues, resulta ser una imagen adecuada para representar la hipertextualidad. Puntos de intersección de discursos similares en campos diversos (cuerpos, espacios geográficos, imágenes, mensajes, entre otros) donde aparece la misma intención fragmentadora y a-histórica. Es una distribución de puntos no organizados en un esquema visible.

Rizoma= Distribución de circuitos. Tallo horizontal y subterráneo, como el del lirio. Para Deleuze y Guattari, existen tres tipos de libro: el libro-árbol, que seguiría una lógica binaria; el sistema raicilla, de raíces múltiples, y el libro-rizoma, constituido por mesetas (fragmentos) autónomas, comunicadas por microfisuras.

Poder no es un corpus, no es algo en sí. Es orgánico, no es invariable. Es multidireccional. Es energía circulante disponible en redes y sin detentor monolítico. Posee dispositivos, circuitos, y ases de relaciones. No hay centro. Sólo descentricidad y discontinuidad.

Foucault nos proporciona una caja de herramientas para eventualizar rupturas, evidencias para hacer surgir una singularidad. Examinamos, por tanto, las relaciones de fuerzas que forman la universalidad por desmultiplicación causal para analizar las formaciones discursivas de este sujeto poliedro de integralidad. Y descomponer internamente los procesos de producción de sentido (juegos de verdad) para develar la Transformación-Técnica-del-Imperio-de-lo-Normal. Represión técnica e Individuos Normalizados. Barthes, del mismo modo se preocupó de relaciones distributivas e integrativas, y del proceso de normalización. Normalizar en caso de segmentariedad como forma moderna de servidumbre.

En consecuencia, no hay originalidad, sino regularidad. Quiebres y rupturas. Razón por la cual, nuestra atención se focaliza en los intersticios (más tarde microracionalidades) pues en ellos se evidencian los estratos con las isotopías que la atraviesan.

Por tanto, lo que sustenta finalmente al Poder es que éste induce cosas productivas. Produce producción. Produce registros. Produce placer. Y produce discursos profundamente arraigados en topoi moleculares. Es por ello que Lucrecio, Spinoza y Nietzsche hacen notar la ausencia de riesgo en las regiones epistemológicas en las que se aventura el pensar.

Marx denuncia que el capital está fundado en la propiedad de los medios de producción, y el origen de la propiedad privada está en la existencia de la propiedad privada, su consecuencia, la deshumanización y enajenación del trabajo a riesgo de perder la esencia; el ser se objetualiza. El trabajo que debiera liberarlo, lo domina.

Freud nota el quiebre Placer/Realidad, pues destaca la existencia de una lógica consciente que es inconsciente, pero finalmente operativa (se hace conciente sin nuestra voluntad). Para él, el inconsciente es deseo y la racionalidad establece la forma como ordenamos (y jerarquizamos) ciertos fines culturales en función de determinados medios sociales, que para su consecución nos exigen postergación del placer y tolerar la frustración; en efecto, hablamos de racionalidad (Weber).

Así, durante el siglo XVIII el positivismo acentúa de modo particular la correspondencia a los objetos. A=A. Adequatio. Modelo en donde la relación analógica entre el estado psíquico es una relación obligatoria expresada en lenguaje.

No hay razón moral sino epistemes, es decir que el orden es establecido y responde a una clasificación social a partir de determinadas formas de conocimiento y discursos sociales, y quien se sale de la episteme transgrede la normatividad de aquella.

Veremos, entonces, que la transgresión mencionada tiene la capacidad de proporcionarse a sí misma una superficie de reflexión que nos permita agitar el logos en una fisura que denominamos oblicuidad (Lôxos).

¿Errores de construcción ó presentación del sujeto ling¨´stico?

Todo es interpretación. La verdad es un hecho interpretado. Consenso de los sujetos que validan la correspondencia, no menos interesado. Pero esta Verdad es: ¿Enunciada o dada?, ¿Es una libre capacidad de proponer una verdad contraria de carácter entretenido/didáctico o agradable /ideológico?.

Ante este escenario es un deleite maximizar esta superficie de reflexión e indagar en torno a la necesidad de verdad. ¿Necestitamos la verdad?, ¿Cómo se define?, ¿Unidad de sentido o diversidad fenoménica?, ¿Concordancia profunda o criterios de verdad?, ¿Verdad profunda o ideología de los medios?

Para Ardent, la verdad es un reflejo objetivo de datos, proceso individual en la construcción de la verdad más que evidencia y principios apodícticos. La correspondencia es sólo un medio, puesto que la verdad está en la palabra (Principio de Reducción).

Situamos, por tanto, nuestros esfuerzos en torno a la representación de los hechos desde el universo del lenguaje. Para ello debemos hacernos cargo de elementos fluctuantes ya que el método seleccionado impone sus condiciones de percepción, condiciones que son arbitrarias al punto de decidirse a sí misma.

Así, cada ente impone sus condiciones de percepción y aceptamos que el método acota el objeto y el objeto decide el método. En este sentido, la tarea es doble, pues debemos resiginificar y desidentificar la concepción de lo real. Si la verdad es argumentativa, lo real será perspectiva.

Cada sujeto tan sólo tiene su fidelidad al punto de vista.[1] El sujeto es una unidad de verdad que se constituye históricamente y que tiene una característica que lo particulariza como tal; la identidad entendida como la capacidad que tienen los sujetos de diseñarse y procurarse una estética de la existencia.

A riesgo de caer en una ontología del presente. Nuestro objetivo es situar al Sujeto lingüístico en tanto "es algo" que nos permite justificar la diferencia, operar en la oblicuidad, y dinamizar aquello que le permite al sujeto legitimar lo distinto y lo diferente para enarbolarse como una unidad hermenéutica, que porque es distinta llegará a ser auténtica.

Fedro en manos de Derrida

Platón supone la diferencia entre escribir en el agua y escribir en el alma. La seducción se torna amenazante, puesto que, es un acto o una operación que tiene lugar en el mismo vértice que converge a la cláusula del saber y a la diseminación del sentido.

No se trata de decir lo que se ve, puesto que descripción no es descubrimiento. Es creación del espacio patrimonialista en tanto inscribe, circunscribe y graba un determinado pecunio llamado Cargo/Poder. Se trata de decir lo que transgrede, pues es lo que marca y reafirma la diferencia.

“La diferencia de estructura entre el lenguaje absolutamente natural (que hay que distinguir de la lengua natural) y el lenguaje absolutamente artificial permanece inquebrantable. Y como la lengua llamada natural, hecha de palabras y nombres, está fundada en lo arbitrario del signo, no será jamás natural, con esta naturalidad del grito o de la risa que traspasa, según Descartes, todas las fronteras nacionales... tanto los campesinos como los filósofos... hablan lengua natural. Son pues al menos igual de receptivos...”[2]

Aceptamos que la lengua es un estado intermedio entre el hombre y la modernidad. Pero la escritura es detentada con trucos y encantamientos que persiguen finalmente la purificación. Pharmakon con pharmakeus (mago, brujo, o prisionero) y pharmakos (chivo expiatorio) denotan la noción de veneno y remedio, cura e infecta al cuerpo necesariamente enfermo, cuerpo permite identificar localizar el mal, y traza el borde (limes) que circunscribe el interior como puerta al exterior.

Aquella diversión encubre la diversificación y por tanto movimiento, lugar y juego (de la diferencia) que esta típicamente encubierto y solapadamente feroz. Además, proporciona las condiciones propias para que una intrincada red de denunciaciones y renunciaciones que realizan un control, selección y redistribución de la Censura. Y por tanto, Poder de Prohibir.

Entonces, ¿Cómo se legitima y controla el poder?, ¿Dominación o legitimación discursiva? La legitimación del uso se define como dominación. El poder se expresa en verbo y no en el sustantivo. El poder se expresa en la acción, y no en cómo se define. Y la legitimación es una explicación no-lógica que justifica determinada institución y pautas culturales que adjudican categorías normativas a sus imperativos.

¿Cómo opera este borde/límite/pasaje?
La existencia separada entre la personalidad/esencia (adquirido/innato) es producto de la personalidad que actúa por su cuenta. De ahí el prejuicio de entender la escritura como derivación (anexada y constreñida) como concepción mecánica del mismo puesto que la inflación del lenguaje.

Recordemos que “el significado originario de Logos es, como subrayó Heidegger, leer, es decir, juntar, reunir la ‘Lese’, la cosecha, la recolección.”[3] Logos como origen de la verdad contenida en un sistema alocutorio. “Logocentrismo es el otro nombre de la metafísica griega y de regulación verbal de propiedad.”[4]

La idea de ciencia y de escritura sólo tienen sentido para nosotros a partir de un origen y en el interior de un mundo a los cuales ya han sido asignados a un ciento concepto de signo. La escritura es lo que permite a la ciencia la condición de posibilidad de los objetos ideales. “La determinación del ser como presencia constituye para Derrida prácticamente la matriz de la historia de la metafísica.”[5]

Metafísica de la escritura fonética, el etnocentrismo más original y poderoso (...) que en un único y mismo orden dirige: El concepto de escritura, (...) la historia de la metafísica, (...) y el concepto de ciencia o de cientificidad de la ciencia.”[6]

Para evitar toda forma de pensamiento que pueda ser catalogada de -anti- no esperada del argumento inicial, pronunciamos el encantamiento a viva voz: Agitar el lôxos en el logos con un lokhos.

Como colofón, podemos dejar enunciada nuestra preocupación: ¿Cómo Timpanizar el oído hermenéutico?, ¿Cómo derrocamiento o deslizamiento?, y más importante aún ¿Cómo se logra la persuasión si no hay identificación?

Finalmente, ¿Hay que dejarse codificar por el logos? O más arriesgado aún, trabajar el lôxos en el logos, agitar la oblicuidad, e  interpretar por qué, desde entonces, la historia se ha transformado historia de la verdad.

Notas

[1] “Noéma en la terminología de Husserl, el aspecto objetivo de la vivencia, o sea el objeto, considerado por la reflexión en sus diferentes modos de ser dado (por ejemplo, lo percibido, lo recordado, lo imaginado)... Es el sentido de objeto mismo, que es la cosa... lo percibido en cuanto a tal (...) Noésis (...) el aspecto subjetivo de la vivencia, constituido por todos los actos de comprensión que tienden a aprender el objeto, como el percibido, el recordar, el imaginar...”  Abbagnano, N., “Diccionario de Filosofía”, Ed. Fondo de cultura económico, México, p. 885.
[2] Derrida, J., “El lenguaje y las instituciones filosóficas”, Ed. Paidós, 1995, p. 82.
[3] Gadamer, H., “El giro hermenéutico”, Ed. Cátedra, Madrid, p. 98.
[4] Sollers, P., en la introducción a Derrida., J., “De la gramatología”, Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, p. ix.
[5] Gadamer, H., “El giro hermenéutico”, Ed. Cátedra, Madrid, p. 87.
[6] Derrida., J., “De la gramatología”, Ed. Siglo veintiuno, Madrid, 1998, pp. 7-8.

EPISTEMOLOGÍA

Disciplina o rama de la filosofía que estudia los problemas del conocimiento, principalmente los de su origen, valor y límites. Etimológicamente significa «estudio del conocimiento», o «estudio de la ciencia»; llamada también “teoría del conocimiento”. Así se usa modernamente desde finales del s. XIX remplazando al concepto más antiguo de gnoseología (filosofía del conocimiento). Recientemente se le atribuye la función de ocuparse de la ciencia y del conocimiento científico y entonces se identifica con la “filosofía de la ciencia”.

La epistemología  consiste en el estudio crítico de las condiciones de posibilidad del conocimiento humano. La epistemología se ocupa de responder a cuestiones como: ¿En qué consiste conocer?, ¿Qué podemos conocer? y, ¿Cómo sabemos que lo que conocemos acerca del mundo es verdadero? Ante estas preguntas se han dado a lo largo de la historia de la filosofía dos grandes corrientes:

El racionalismo, que privilegia la razón frente a los sentidos y otorga un carácter dogmático a nuestro conocimiento y el empirismo, que privilegia los sentidos y le otorga un valor relativo. Fueron racionalistas Platón, Descartes, y empirista Hume.

Aristóteles y Kant mantienen posturas de mayor equilibrio. El racionalismo y el empirismo suelen emparejarse respectivamente con las posturas ontológicas idealista (la realidad es una proyección del conocimiento) y realista (el conocimiento es un reflejo de la realidad).

El conocimiento es una relación entre un sujeto y un objeto. No hay lo uno sin lo otro y, además la presencia de uno supone la del otro. Pero son independientes. Para nosotros el mundo, las cosas, son siempre algo presente en la mente pero además esas cosas están, o al menos parece ser que deben estar, fuera de ella. Ahora bien, o nos las apropiamos espiritualmente al conocerlas porque están ahí o proyectamos el conocimiento que tenemos de ellas sobre el mundo y les damos así existencia independiente.

Este es el problema del realismo/idealismo  que a su vez va relacionado con el problema del origen y fuentes del conocimiento y las posturas del racionalismo/empirismo. Si lo primero es la realidad parece ser que la puerta de entrada a la mente son los sentidos. Si, al contrario, primero se da la idea y luego la realidad priorizamos la razón frente a los sentidos.

El realismo sostiene la existencia independiente de las cosas, aunque no sean conocidas. El idealismo sostiene que no existen otros objetos o cosas que los contenidos de la propia conciencia: idea, vivencias, sentimientos, percepciones, o los llamados objetos ideales, (las entidades matemáticas, y las conciencias -incluida la de Dios- que los piensan). El empirismo defiende que las ideas son copias de las impresiones y por tanto limitadas y relativas. El racionalismo que las ideas son innatas y a continuación afirma dogmáticamente que les corresponde una realidad apropiada en el mundo de los sentidos.

Con Heráclito y Parménides se inician los planteamientos epistemológicos. A Heráclito se le puede atribuir cierto empirismo que funda el conocimiento de la naturaleza en lo que aparece a los sentidos (lo múltiple), aunque admite al mismo tiempo el conocimiento del logos oculto (lo uno) que está más allá de ellos. Parménides adopta claramente una postura racionalista que le hace rechazar el conocimiento de lo múltiple y mutable, las cosas tal como aparecen a los sentidos engañosos, para aceptar sólo el conocimiento de lo que es uno e inmutable, comprensible sólo al entendimiento.

Los sofistas se inclinan por el escepticismo, el convencionalismo y el relativismo. Sócrates representa la universalidad de la razón y del concepto. Platón transforma ese intelectualismo en idealismo (las ideas antes que formas universales en nuestra mente son realidades espirituales independientes) e innatismo (el conocimiento consiste en recordar las ideas en un ascenso purificatorio del cuerpo). Aristóteles interpreta el conocimiento de manera empírica formulando un realismo que suele llamarse moderado: El conocimiento es un proceso de abstracción que comienza en los sentidos. La forma o idea no preexiste sino que se extrae a partir de la imagen común que nos proporcionan.

Sto.Tomás añade al proceso del conocimiento un retorno al objeto singular para reconocer en concreto las cosas. Tal matización viene requerida por la división entre esencia o idea, y existencia o concreción individual del ser dada por Dios en la Creación.

La principal cuestión epistemológica de la Edad Media la constituye la denominada disputa de los universales: ¿Las ideas abstractas existen solo en la mente o son realidades tal cuales?. El nominalismo es la gran aportación medieval a la teoría del conocimiento: los conceptos universales son nombres o signos convencionales vacíos que sólo sirven para designar lo común a varios individuos. El conocimiento es siempre concreto, intuición directa del ente o cosa singular.

En la Modernidad el problema del conocimiento ocupa un lugar prioritario. Dos posturas se contraponen: el racionalismo (Descartes…) y el empirismo (Hume…). El primero pretende un conocimiento exacto a partir de una evidencia y sirviéndose de la deducción llegar matemáticamente a demostrar todas las demás verdades. El punto de partida es el “cogito ergo sum”.

A partir de las ideas innatas y en especial de la de Dios se deduce la existencia del mundo y de la verdad, dando lugar a una postura dogmática. En el empirismo todo conocimiento viene de los sentidos. Las ideas son copias de las impresiones y nada nos puede certificar que respondan a las cosas. El conocimiento es así relativo y no nos proporciona certeza. Sólo caben generalizaciones de la experiencia basadas en la costumbre.

Kant lleva a cabo la síntesis de estas dos posturas mediante un giro “copernicano”: es el sujeto el que determina al objeto y no a la inversa. Las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones están vacíos. Sólo podemos conocer a partir de los sentidos pero este conocimiento adquiere universalidad y necesidad gracias a las estructuras aprióricas del sujeto. Por esta razón, Kant es un autor decisivo en las cuestiones epistemológicas.

Marx entiende el conocimiento vinculado a la praxis. Analizando socialmente la realidad observamos que la ideología o conjunto de ideas con que nos la representamos es una falsificación encubridora. La visión materialista de la historia y su praxis consiguiente, la lucha de clases, recuperará una visión lúcida y reintegrará la desigualdad social.

En Nietzsche el conocimiento es valor para la vida. Voluntad (Wille) de poderío frente al nihilismo o negación del mundo por parte de la filosofía y la moral y sustituirlo por juicios que favorezcan la vida.

METAFÍSICA

Disciplina o parte de la Filosofía que estudia el ser, el concepto más fundamental y general que puede pensar el entendimiento humano. En este sentido se identifica con la ontología.

En Aristóteles reciben este nombre los libros puestos después de los tratados de física. La tradición ha interpretado el hecho de ir después «metá» de la física, en el sentido de un saber que va “más allá de la física”, o del conocimiento de la naturaleza, en busca de principios y conceptos que puedan explicar radical y abstractamente la realidad.

El principal problema de la Metafísica es su naturaleza como ciencia. Ese dirigirse hacia en un mundo más allá de lo sensible. En las épocas clásica y medieval ya desde Aristóteles se le consideró como “filosofía primera”, núcleo fundamental para las otras ramas de la filosofía. Sin embargo Kant niega su posibilidad al considerar que no puede contrastar sus enunciados; no se basa en la experiencia sensible. Por semejante motivo está desprestigiada en la filosofía contemporánea al constatar que sus enunciados no son verificables.

Referencia de las clases La metafísica clásica trata de hallar una explicación última de la realidad recurriendo a principios que están más allá del mundo de la experiencia. El primero en iniciar explícitamente esta tradición es Platón. La verdadera realidad son las ideas; por la mediación del demiurgo se constituye las realidades sensibles como copias e imágenes semejantes a las ideas. A partir de aquí se produce el desdoblamiento al que recurre el pensamiento filosófico tradicional -desde Parménides hasta Hegel- para explicar la experiencia inmediata por un principio trascendente, que está más allá de ella.

Aristóteles trata de reunificar las esencias o ideas platónica integrándolas en las cosas sensibles constituyendo así las sustancias o realidades múltiples compuestas de materia y forma y regidas por las cuatro causas. La sustancia es además cambiante en la medida que se constituye al pasar de la potencia al acto.

Esta consideración metafísica del mundo natural, es recogida por la escolástica medieval (Tomás de Aquino) que la fundamente en el concepto de Dios o Ser Supremo subsistente de por sí. Todas las cosas tienen su existencia por la Creación de Dios con quien guardan una relación de analogía.

El racionalismo de Descartes establece tres grandes realidades metafísicas o sustancias. Dios, mundo, yo. Entre estos dos últimos se da una correspondencia perfecta garantizada por Dios. Hume sin embargo en una dirección opuesta niega la existencia de estas sustancias “metafísicas” reduciendo la realidad a síntesis de impresiones

Kant plantea por vez primera la cuestión de que la metafísica parece ser una empresa a la vez necesaria e imposible para la razón, y se decide analizar sus límites y posibilidades en la Crítica de la Razón Pura. El resultado es la negación de la posibilidad de la metafísica como ciencia. Los objetos tradicionales de la metafísica, Dios, mundo y yo son, desde el punto de vista del conocimiento, sólo ideas reguladoras del pensamiento y postulados de la razón práctica.

La filosofía de Nietzsche es una descalificación global de la metafísica. Es fruto del resentimiento moral al no tener valor para afrontar la vida con riesgo y pasión y refugiarse en construcciones racionales que compensen nuestra frustración. La metafísica desdobló el mundo verdadero de la sensibilidad en otro aparente de carácter racional y vacío (nihilismo)

ÉTICA

Disciplina o parte de la filosofía cuyo objeto de estudio es la moral. Por moral hay que entender el conjunto de normas o costumbres (mores) que rigen la conducta de una persona. La ética es la reflexión racional sobre qué se entiende por conducta buena, cual es el fundamento de esa bondad y en qué consisten los juicios que la formulan.

La ética se apoya en un análisis racional de la conducta moral, reconoce su diversidad y se preocupa de su fundamentación y crítica. En resumen, la ética es la ciencia de la moral. El principal problema ético consiste en saber qué es lo bueno. Las respuestas más notables han sido el eudemonismo de Aristóteles reformulado luego por Sto. Tomás, el Epicureismo, el Emotivismo moral de Hume, las éticas formales de Kant o Sartre, y las concepciones críticas de Marx, Nietzsche o Freud.

En Platón la moral es sabiduría, purificación y ascenso hacia el Bien en sí. Los valores morales son universales y absolutos al pertenecer al mundo de las ideas presidido por el mismo Bien. Para Aristóteles el bien no es algo en sí y separado; está inscrito en cada sustancia como fin suyo. La felicidad, eudaimonía, es el fin de la vida, y no puede consistir más que en una actividad del alma, por lo que la felicidad perfecta ha de consistir en la actividad «más excelente»: la vida de la mente.

Esa felicidad no obstante debe acompañarse de la realización de las otras facultades y necesidades del hombre buscando siempre el término medio. En él está la virtud que por otra parte se define como hábito o disposición adquirida.

En el epicureismo el bien se identifica con el placer asumido de forma moderada y medida para que sea más duradero y estable. En el estoicismo el bien y la felicidad radican en el sometimiento al destino y la serenidad interior. Ambas son éticas del desencanto cívico.

La ética escolástica cristiana se basa en el amor. Su fundamento último es la ley natural infundida por Dios en la creación. Dios es el fín último y la felicidad la identificación con El y su modo de ser que se plasma en la ley eterna. Tanto el Aristotelismo como la Escolástica son ejemplos de éticas materiales y teleológicas.

La ética kantiana es sin embargo modelo de las teorías deontológicas. La razón práctica se impone a sí misma mediante el imperativo categórico formal: «obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal» actuar por cumplir el deber. A esta ética la llama Kant «formal» y «autónoma», mientras que considera que las restantes son «materiales» y «heterónomas», por cuanto en ellas la voluntad humana se determina a obrar por motivos prácticos.

El utilitarismo, define el bien como utilidad, y ésta, como «el mayor bien para el mayor número posible de personas», para lo que es necesario, mediante el cálculo utilitarista valorar la cantidad de placer y de dolor, de felicidad e infelicidad, de satisfacción e insatisfacción en la mayoría de la ciudadanía.

ESTÉTICA

Disciplina o parte de la filosofía que tiene por objeto de estudio la belleza en general y, de un modo especial, las condiciones con las que se percibe y crea lo bello, y los criterios con que se valora.

En la actualidad, incluye el estudio de los diversos fenómenos estéticos, como obras de arte, el sentimiento estético, la actitud y la valoración estética; es la teoría o filosofía del arte. Las principales teoría estéticas son las de:

En Platón, la belleza se identifica con el Bien y el arte es una copia de la naturaleza que a su vez es copia de las Ideas

Por el contrario, durante el Renacimiento, el desprecio a lo sensible y mundano de la Edad Media se inicia en esta época la revalorización de la naturaleza y la sensualidad.

Baumgarten (época moderna) introduce el término “estética”, indicando con él un tipo de experiencia o conocimiento “sensible y oscuro” frente a la claridad de la lógica. Finalmente, Kant considera que lo bello es lo que suscita en nosotros una actitud de desinterés.

Las primeras teorías estéticas, arrancan de Platón y Aristóteles. En ambos, la naturaleza de lo bello y de las artes se trata por separado, sin vincular la belleza con el arte, y relegando a un segundo plano la vivencia placentera que produce el arte. En Platón, lo bello se identifica con lo bueno, y bello es lo que es bueno para el individuo y el Estado, mientras que a las obras de arte o a las artes propiamente dichas las consideraba -por razón de la teoría de las ideas- una mera imitación de una imitación. Para Aristóteles, el arte es un saber productivo. Trata más del arte que de lo bello, que ya no se identifica idealmente con lo bueno; la belleza pertenece a la forma.

La exaltación estética del Renacimiento, ve en el arte, sobre todo en la pintura, una ventana abierta a la contemplación de la naturaleza, y entiende lo bello como la conciencia de la armonía que en ella existe.

La estética moderna nace con la obra Aesthetica de A.G. Baumgarten, filósofo racionalista, discípulo de Ch. Wolff, quien hacia 1750 introduce este término para aplicarlo a una rama de la filosofía, «hermana menor de la lógica», que estudiará no el conocimiento claro y distinto, propio de esta última, sino el conocimiento sensible y «oscuro». La belleza es ya la perfección sensible abandonando el enfoque metafísico propio de la filosofía clásica y medieval

Kant estudia en su Crítica del Juicio (1790) los juicios estéticos que denomina juicios del gusto. Lo propio de la valoración o juicio estético es su carácter desinteresado. El valor estético se produce cuando se contempla una obra con desinterés no por el contenido de lo que se contempla. En la “Crítica de la Razón pura” se denomina estética al estudio de las condiciones aprióricas de la sensibilidad.

A partir de los siglos XIX y XX la estética se entiende tanto como análisis del sentimiento estético como filosofía de las bellas artes.

SOCIOLOGÍA

Disciplina o ciencia que tiene como objeto de estudio los hechos sociales y las leyes que los rigen. La sociología analiza la estructura social y sus grupos; la relación individuo-sociedad; la estratificación, movilidad y el cambio social; la autoridad, el origen del poder y la constitución de la sociedad civil, y las diferentes teorías que los interpretan.

Sociólogos destacados fueron Augusto Comte quien la independizó de la filosofía considerándola una “ingeniería o física social”; Durkheim quien señaló los “hechos sociales” empíricos como su objeto de estudio propio y, por tanto, deben ser tratados como cosas; Weber destacó el carácter intencional de estos hechos y, por tanto, la necesidad de “comprenderlos” y no solo describirlos. El materialismo histórico de Marx puede considerarse como una sociología de la “praxis”.

La sociología se inicia como ciencia empírica independiente con Augusto Comte quien la llama también “física social”. Después recibe claras influencias del evolucionismo y del darvinismo y se apoya en el modelo biológico para desarrollar una concepción organicista de la vida social. La sociedad humana es un organismo real (Herbert Spencer).

Durante el siglo XIX proliferan en Europa las encuestas de carácter social y los estudios monográficos que investigan la situación de crisis por la transición a la era industrial y las revoluciones sociales. Del fondo de estas investigaciones sociológicas descriptivas, surge la primera tendencia sociológica científica: Émile Durkheim, quien identifica el “hecho social” como el objeto propio de estudio. La sociología adquiere así un carácter preferentemente descriptivo y explicativo de los hechos sociales.

Max Weber, señala en Alemania el comienzo de una «sociología comprensiva». El objetivo de la sociología es la comprensión de la acción social, esto es, aquellos hechos producidos por la actividad humana en los que es esencial la intencionalidad. A estos hechos sociales, no se accede si no es a través de la comprensión, única manera de captar, no sus leyes, sino su sentido.

El marxismo interpreta la realidad social desde el materialismo histórico. La sociología es, en este caso, el mismo marxismo que interpreta la historia como una lucha de clases. La organización social, depende directamente de las relaciones de producción propias de cada época;. Tales relaciones son conflictivas por naturaleza y conducen a la revolución y la igualdad.

En Norteamérica el centro impulsor de las investigaciones sociológicas americanas es la “escuela de Chicago” que desarrolla una sociología eminentemente urbana caracterizada por una orientación empírico funcionalista, y la adopción de una metodología basada en la observación y la historia de casos. Además de la utilización de teorías de alcance medio.

FUNCIÓN

Concepto referido a las consecuencias objetivas observables de los fenómenos sociales. En un nivel más amplio, función se refiere a la contribución de cualquier punto social o cultural para la supervivencia, persistencia, integración o estabilidad de la sociedad como un todo.

SEMIÓTICA

Teoría general de los signos. Palabra acuñada por C. S. Pierce fundador de la lógica matemática.; acentúa la función lógica del signo. Para Umberto Eco se ocupa de cualquier cosa que pueda considerarse como signo y es la disciplina que estudia "todo lo que puede usarse para mentir".

SEMIOLOGÍA

Normalmente entendida como sinónimo de semiótica, privilegia la función social del signo.

IDEALISMO

Escuela o corriente filosófica que sostiene que el ser, lo que existe, es en primer lugar la idea bien como realidad inmaterial o en nuestro pensamiento o en Dios y que a partir de ella se constituye o afirma la realidad.

Ontológicamente por tanto afirma la primariedad de la idea, y epistemológicamente significa que el sujeto constituye la realidad en el acto de afirmarla, la crea al conocerla. Se opone al realismo que afirma que la realidad exterior a la mente es lo primero y que como tal se nos impone al conocerla. La realidad es tal como la conocemos afirma el idealismo; conocemos las cosas tal como son propone al contrario el realismo. El idealismo concibe un sujeto activo, creador y suele desarrollarse paralelamente al racionalismo. El realismo un sujeto pasivo, receptor de percepciones y por eso se asocia al empirismo.

El primer idealista es Platón al concebir el mundo de las Ideas como la protorrealidad y modelo del mundo sensible. Si bien al dotar a esas ideas de existencia real independiente de nuestra mente cabe considerarlo el primer realista. El idealismo se desarrolló sobre todo en la época moderna con Kant en quien adquiere una formulación moderada pues la dimensión ideal preexistente, los “apriori”, tienen solo un carácter formal (idealismo trascendental) y sobre todo con Hegel, Fichte y Schelling para quienes la Idea es lo absoluto: el Todo.

Leibniz aplica el término al platonismo en cuanto afirma que la verdadera realidad está en las ideas. Platón es considerado el primer realista por cuanto otorga al mundo de las ideas el caracter de realidad primera y ejemplar. Sin embargo, Kant distingue el idealismo empírico, que pone en duda (Descartes) o niega (Berkeley) la existencia de cosas exteriores, del idealismo trascendental o formal: el suyo. El sujeto constituye formalmente las cosas exteriores.

El primero de los idealistas modernos es Berkeley, con su afirmación sobre la inexistencia de la materia, o inmaterialismo, y su fenomenismo. “Ser es percibir o ser percibido” En realidad este idealismo de Berkeley es un fenomenismo. El ser de las cosas consiste en ser percibido, es su fenomeno.

El gran desarrollo moderno del idealismo es el que corresponde al llamado «idealismo alemán», que tiene sus inicios a finales del s. XVIII (Fichte, Schelling y Hegel), Pretende hallar un sistema de pensar que elimine la distinción entre sujeto y objeto, y entre yo y mundo, distinción que se vive como una contradicción.

MATERIALISMO

Escuela o conjunto de teorías que, a lo largo de la historia del pensamiento, han afirmado, como principio fundamental, que en el mundo «sólo existe materia» o que «todo es materia o es reducible a la materia».

Puesto que el concepto de materia ha ido variando a lo largo del tiempo y tampoco resulta muy claramente definible, han existido y existen diversas clases de materialismo filosófico. Los primeros materialistas fueron Leucipo y Demócrito para quienes la realidad está compuesta de átomos y vacío. En la época moderna Hobbes y La Mettrie formulan un materialismo mecanicista y determinista. Hasta el ser humano es una máquina sujeta a leyes fijas. El naturalismo de la Ilustración, el evolucionismo de Darwin y el cientifismo del XIX acabaran por configurar en el positivismo una visión del mundo en la que solo existe lo comprobable y por tanto lo sensible material. En el marxismo o materialismo histórico este suelo firme, sensible y material, es el trabajo o praxis humana.

El materialismo clásico antiguo lo personifica el atomismo de Leucipo y Demócrito, cuya afirmación fundamental es que sólo existen los átomos y el vacío, de modo que toda la naturaleza y los cambios que en ella ocurren pueden explicarse por los choques que se producen azarosamente entre estas unidades mínimas de materia indivisible dotadas de movimiento eterno. Esta afirmación de materia y movimiento eternos se convirtió en el paradigma de todo materialismo posterior. El epicureísmo y el estoicismo prosiguen el materialismo atomista: los epicúreos manteniendo un mundo formado de átomos, aunque no totalmente sometido al determinismo físico, y los estoicos con un carácter determinístico absoluto.

En el siglo XVII, en plena filosofía moderna, Thomas Hobbes repite la afirmación básica del atomismo antiguo: todo en el universo son cuerpos en movimiento y lo que no es cuerpo no forma parte del universo. Este iniciador del empirismo inglés, aplica asimismo los principios del materialismo a las explicaciones psicológicas, a los problemas que plantea el lenguaje y a las relaciones sociales e insiste en el determinismo.

Pero el campo de aplicación de la actitud materialista logra su mayor amplitud con los ilustrados franceses del s. XVIII: el materialismo de la Ilustración, de autores como La Mettrie, Voltaire, Diderot, d´Alembert y Holbach, se constituye como el substrato desacralizado y naturalista de ideas que van a configurar buena parte de la visión laica del mundo propia del hombre occidental.

Los descubrimientos científicos del s. XIX, como la producción de sustancias orgánicas en el laboratorio (que se inicia con la síntesis de urea en 1828), el desarrollo de la nueva teoría atómica, las nuevas teorías físicas basadas en la concepción de la materia y la fuerza como realidades últimas, el principio de la conservación de la materia y de la energía en todos los cambios, el progreso de la fisiología y, sobre todo, la teoría de la evolución de Darwin, no sólo reafirmaron las convicciones materialistas y naturalistas de la ilustración francesa, sino que les dieron una base científica que parecía eliminar las fronteras entre lo físico-químico y lo bioquímico, entre la vida y la materia inerte y entre el hombre y el animal.

En el siglo XIX y XX los avances en física, biología, antropología y sociología, han llevado a la conclusión de que la vida, el hombre y la misma sociedad son productos evolutivos de la naturaleza. El materialismo se identifica con la actitud científica adecuada. El positivismo de Comte es un claro exponente de esta actitud. Frente a esta generalización de materialismo, conviene diferenciar el materialismo de Marx más considerado como un realismo: La realidad fundante no es tanto la naturaleza aislada cuanto la relación dialéctica de la acción humana con ella, es decir el trabajo. La historia además es fruto de la praxis humana más que de un azar o un determinismo absoluto de la materia.

ESENCIA

Lo que una cosa realmente es; aquello que lo define o caracteriza más nuclearmente. Su propiedad que la identifica, su definición; lo que la constituye más propiamente.

Platón utiliza este concepto para designar la «realidad» de una cosa, lo que una cosa es en verdad, por tanto la idea de la que participa. Para Aristóteles la esencia es la forma que identifica o define a una sustancia. A diferencia de Platón, es inseparable de la materia. En Santo Tomás la esencia se queda como potencia o posibilidad de ser que solo por la creación recibe el ser o existencia.

El existencialismo antepone la existencia a la esencia: el ser humano no se define por una esencia previa, por un ideal que haya que llevar a la práctica, sino que se va definiendo conforme vive y se construye gracias a su libertad.

FORMA

Aquello por lo cual un ser es lo que es. En Platón es una de las maneras de nombrar a las ideas. En Aristóteles es, por un lado, el elemento metafísico correlativo de la materia, con la que constituye la sustancia de cada cosa, según la teoría del hilemorfismo. Por otro lado es también una de las cuatro causas, aquella precisamente que expresa la esencia. Si los elementos o el contenido de un ser es la materia, la forma es la configuración o estructura que lo identifica.

La forma para Platón era la idea o modelo que estaba separada de la realidad sensible. Aristóteles la unifica con la materia en el concepto de sustancia. Todo lo que hay son sustancias compuestas de materia y forma (hilemorfismo). La Escolástica no sólo admitió la teoría hilemórfica, sino que hizo de la materia el principio que explica la individualidad de cada cosa y, de la forma, la naturaleza universal de las cosas.

MATERIA

Aquello de lo que están hechas las cosas. Esta definición vale tanto para las cosas físicas (propiamente «materiales») como las que no lo son; por ejemplo, el tema de que trata un libro. Científicamente la materia es lo real perceptible por los sentidos y mensurable. Desde el punto de vista metafísico materia y forma son conceptos correlativos. La materia de algo es su contenido y la forma su estructura o configuración.

Esta noción de Aristóteles no coincide con la nuestra de materia física. La materia, a la que da el nombre de Hyle, madera en general y madera para la construcción, es aquella parte de la realidad que, junto con la forma, constituye el todo de una sustancia individual. De esta manera se introduce en el pensamiento occidental que todas las cosas están hechas de elementos que mantienen entre sí una determinada relación de composición, o de estructuras.

La materia aristotélica no es, en consecuencia, «material» (los únicos principios propiamente materiales, en sentido físico, son los cuatro elementos ), sino que es un principio metafísico que da a entender que todo se explica a modo de una composición de dos elementos correlativos, materia y forma, y que la misma materia es en sí misma un concepto relativo, cuya naturaleza debe precisarse indicando la forma respecto de la cual es materia.

PERCEPCIÓN

Conciencia de una sensación. Es un proceso fisiológico por el que el sujeto transforma las diversas impresiones sensoriales (estímulo) en una representación mental sensible. Es el resultado de una captación de los sentidos en la que influyen tanto los estímulos que nos llegan, bien del exterior o de nuestro propio cuerpo, como los componentes subjetivas con que los recibimos, sean las características de nuestros sentidos, los patrones mentales o las experiencias previas que proyectamos sobre dichos estímulos.

Recordad lo estudiado el curso pasado sobre el binomio figura-fondo, las leyes de la percepción, los patrones subjetivos... En la percepción aprehendemos la realidad, no como una suma de impresiones aisladas sino como un conjunto global organizado, del que luego podemos distinguir las sensaciones que lo componen.

Para Aristóteles, como buen empírico, la percepción es el primer paso del conocimiento. Sobre las diversas percepciones sensoriales el “sentido común” unifica una imagen o fantasma que sirve de base para el proceso de abstracción que realiza el entendimiento agente. En la Estética Trascendental de Kant cualquier percepción viene configurada por las estructuras aprióricas del espacio y el tiempo.

ABSTRACCIÓN

Operación de la mente que tiene por objeto separar, de lo que se hace presente intuitivamente a los sentidos, una característica esencial que representa o bien la naturaleza de un objeto o una propiedad suya, o bien lo que de común hay entre varios objetos, y por cuyo medio decimos que entendemos qué son aquellas cosas. El resultado de la abstracción, lo abstraído o lo abstracto, es el concepto o la idea en sentido tradicional; aquello de donde se abstrae es la percepción dada por los sentidos.

La primera teoría de la abstracción la hallamos en Aristóteles, quien la opone a la intuición de las esencias o captación directa de las ideas por la mente, tal como hace Platón; Puesto que toda idea o todo concepto universal de la ciencia debe provenir de algún modo de la experiencia, los conceptos universales se obtienen a partir de la inducción esto es, observando lo que hay de común o semejante en varios individuos, o bien son resultado de la actividad iluminadora del entendimiento agente, que capta la esencia del objeto en lo que llama imagen sensible.

La escolástica medieval recurre a la abstracción para dar fundamento al realismo de los conceptos al admitir que la esencia está en el objeto permitiendo que sea abstraída de ellos. Sin embargo Guillermo de Occam rechaza todo conocimiento que se deba a la abstracción. Las cosas son singulares y el conocimiento no abstrae ninguna esencia común que radique en ellos (nominalismo). Las esencias o ideas son nombres para designar esos objetos singulares. El empirismo del siglo XVII destaca este mismo aspecto. Locke afirma que las ideas simples son recibidas pasivamente por el entendimiento que las convierte en generales y abstractas cuando separa de ellas las diversas circunstancias concretas. Para Humee tampoco hay abstracción sino generalización por la costumbre. Las ideas son copìa de las impresiones no resultado de una abstracción.

CONCEPTO

Es el resultado del proceso de abstracción. Es una representación mental de carácter ideativo. Un concepto se distingue de una imagen (resultado inmediato de la percepción o recuerdo sensible) en que ésta posee características concretas, reflejo de algún objeto determinado, mientras que el concepto sólo contiene características generales, esenciales y definitorias, obtenidas por abstracción. La imagen mental de una montaña contiene la forma de alguna montaña, mientras que el concepto sólo posee las características definitorias que se aplican necesariamente a cualquier montaña: «cumbres elevadas», por ejemplo. Los conceptos pueden ser universales, particulares y singulares. Cada concepto tiene dos dimensiones: extensión y comprensión.

Los conceptos universales siempre han planteado problemas acerca de su realidad. En Platón son los equivalentes de las ideas y en Aristóteles de las formas. En la Edad Media el realismo exagerado afirmaba su existencia real; el nominalismo, al contrario, que eran meros nombres para designar el parecido de las cosas. Kant dejó clara la ilusión de los conceptos sin experiencia:“los conceptos sin experiencias son vacíos, y las experiencias sin conceptos son ciegas”. Modernamente a los conceptos universales no se les reconoce existencia, tienen sólo un carácter lógico. Por ejemplo, a los conceptos les competen dos propiedades fundamentales: extensión y comprensión.

JUICIO

Es la unión de un sujeto y un predicado. Acto mental por el que el entendimiento afirma que el sujeto pertenece o no al predicado. Es el equivalente de “enunciado” en la filosofía aristotélica y escolástica.

Los juicios pueden ser según su cantidad universales, particulares y singulares. Según la cualidad afirmativos o negativos. Tradicionalmente también se dividía a los juicios en analíticos y sintéticos. Los primeros son a priori y los segundos a posteriori. Kant sin embargo establece la posibilidad de “juicios sintéticos a priori”.

Recordad lo estudiado el curso pasado en Lógica. Primero la distinción entre: concepto cuya expresión es un término, juicio o relación entre dos conceptos cuya expresión es una proposición y razonamiento o relación de varios juicios y cuya expresión es el argumento o inferencia. Luego el cuadro de oopsiciones de los juicios cuando vimos la silogística. Y sobre todo el cuadro de clasificación de las ciencias y la Analítica Trascendental de Kant.

Los juicios analíticos y sintéticos equivalen respectivamente a relaciones de ideas y cuestiones de hecho (Hume), y verdades de razón y verdades de hecho (Leibniz). Los juicios analíticos son aquellos en los que el predicado está incluido en el sujeto. Su verdad puede establecerse con independencia de la experiencia. Los juicios sintéticos son enunciados cuyo predicado no está incluido en el sujeto.

Su verdad depende de lo que sucede en la realidad (a posteriori). Los analíticos, por ser a priori, son universales y necesarios, pero no amplían nuestro conocimiento; los sintéticos, por ser a posteriori, amplían el conocimiento, pero no son ni universales ni necesarios De aquí deduce Kant que la ciencia debe fundarse en una clase intermedia de juicios: los «juicios sintéticos a priori», que son necesarios y universales y a la vez amplían el conocimiento.

RACIONALISMO

Escuela o corriente filosófica, nacida en Francia en el s. XVII opuesta al empirismo, y que sostiene que el punto de partida del conocimiento no son los datos de los sentidos, sino las ideas propias del espíritu humano.

Sus principales representantes son Descartes, Spinoza y Leibniz. Y las principales características son: la afirmación de la existencia de ideas innatas, la relación directa -prácticamente coincidencia- entre pensamiento y realidad, el conocimiento es de tipo deductivo, como el que se da en las matemáticas, se atribuye un carácter fundamental a la sustancia (las dos sustancias de Descartes, la sustancia única de Spinoza y las mónadas de Leibniz). Se acude a Dios como garante del conocimiento y orden.

La forma característica de argumentación racionalista excluye el recurso a la experiencia y se remite exclusivamente a la razón. En general, actitud filosófica de confianza en la razón que exalta la importancia de las ideas y las independiza de la experiencia.

INTUICIÓN

Tipo de conocimiento inmediato, en el que el objeto es captado directamente por la facultad correspondiente, la sensibilidad o el entendimiento. En un sentido ordinario se entiende como el «presentimiento» de saber algo sin ser consciente de sus razones. Así se habla, por ejemplo, de la intuición femenina o del que juega y gana a la bolsa.

La intuición puede ser sensible o intelectual. Una intuición es siempre algo inmediato, no interpone ningún paso o mediación. Por eso es propia de la percepción sensorial y está muy discutida como intuición intelectual o de conceptos, que son mas bien fruto de la abstracción. Así lo vieron Aristóteles y Tomás. Descartes, sin embargo, la considera el punto de partida de su filosofía deductiva y Kant la niega al considerar los conceptos vacíos, necesitados siempre del contenido de la intuición sensible.

CONCIENCIA

Es la capacidad de representarse objetos siendo consciente de esa representación. Es el saber algo dándose uno cuenta de que se sabe. La conciencia (representación) del mundo implica la conciencia de sí mismo como sujeto que conoce y por ello se puede tomar el concepto en dos acepciones: la representativa (de objetos) y la reflexiva (sobre uno mismo).

Por la primera todo hombre es capaz de representarse mentalmente el mundo; la conciencia es esta capacidad del individuo de conocer el mundo que le rodea, incluido su propio cuerpo. Por la segunda tener conciencia, significa subjetividad, ser sujeto.

Cuando este objeto de representación es directamente el yo mismo, a la conciencia se la llama autoconciencia y cuando es un valor moral o un deber, también llamada conciencia moral.

Las primeras apelaciones a la conciencia, entendida como conocimiento reflexivo de uno mismo, se dieron en el «conócete a ti mismo» de Sócrates, o el «diálogo del alma consigo misma», de Platón, o en la distinción entre «hombre exterior» y «hombre interior de Agustín de Hipona. Sin embargo la consideración de la conciencia como tema de filosofía comienza con las Meditaciones Metafísicas de Descartes.

Para él, la conciencia es fuente única de certeza y modelo de conocimiento y se identifica, además, con el yo o la sustancia del individuo; “Pienso luego existo” no es otra cosa que la expresión de la autoconciencia pura. El yo presente a sí mismo como primer dato evidente sobre el que poder edificar o deducir todo conocimiento posterior.

A Hume se debe, en cambio, la perspectiva de considerar a la conciencia como si fuera un flujo de impresiones, un «haz», una «corriente» o un «río», esto es, como conjunto de vivencias sin identidad de sujeto y sin carácter sustancial.

Con la llegada de los representantes de la llamada "Filosofía de la sospecha", se somete a crítica la noción tradicional de conciencia. Nietzsche afirma el origen social de la conciencia y la necesidad de desenmascarar cuanto se oculta realmente detrás de ella como conciencia moral; Marx la constituye en un mero reflejo de las relaciones económicas de producción, y según Freud es un producto del inconsciente.

EMPIRISMO

Doctrina filosófica, contraria al racionalismo, que sostiene que las ideas y el conocimiento en general provienen de la experiencia. A Aristóteles se debe la primera línea de pensamiento que vincula de manera sistemática el conocer a la experiencia sensible, pero el empirismo, como doctrina filosófica sistemática, se supone característica de la filosofía inglesa de la época moderna e ilustrada.

El precursor del teórico es Francis Bacon (1561-1626) quien destaca la necesidad de recurrir a la inducción y a la observación para hacer ciencia. Quienes dan forma sistemática al empirismo son, sin embargo, Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776). A ellos se debe la versión clásica del empirismo.

Aquellos afirman que no existen ideas innatas. El entendimiento, antes de toda experiencia, no es sino una “tabla rasa”. Es decir, el conocimiento procede de la sensación, o experiencia interna o externa; de este modo afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el conocimiento empieza con la experiencia) como su prioridad epistemológica o lógica (el conocimiento requiere de la experiencia como justificación). El modelo de conocimiento son las ciencias empíricas. Se ponen en cuestión las afirmaciones dogmáticas de la razón tales como la sustancia, el yo, Dios, preocupándose por tanto más de la filosofía moral y política que de la metafísica.

Frente al racionalismo que se desarrolla en el continente, el empirismo se abre camino en Gran Bretaña. El empirismo por excelencia de la edad contemporánea recibe el nombre de empirismo lógico o neopositivismo. Sus dos principios empiristas fundamentales son: el principio de la verificabilidad, “un enunciado es verdadero cuando se puede verificar experimentalmente” o otras formulaciones más o menos radicales, y el reduccionismo de los conceptos no lógicos a enunciados observacionales. Fue defendido principalmente por el Círculo de Viena.

Karl R. Popper representa una crítica dirigida al neopositivismo en general desde un punto de vista empirista crítico, que su autor llamó racionalismo crítico. Su principio de falsabilidad se opone diametralmente al inductivismo que supone el principio de verificación.

CONSENSO

Acuerdo que toman libremente los individuos, componentes de un grupo social, sobre cuestiones discutibles, en especial, valoraciones y actitudes. En los filósofos del Contrato Social (Hobbes, Locke, y Rousseau) el consenso es el mismo pacto o acto de acuerdo para la constitución de la sociedad civil desde el estado natural.

Fue considerado antiguamente desde Aristóteles y sobre todo en la Escolástica para demostrar la existencia de Dios), como “prueba de verdad”: Si todo el mundo está de acuerdo en una opinión se acepta como cierta. A veces se ha equiparado con el sentido común.

En la escuela de Frankfurt (Benjamin, Adorno, Horkheimer, Habermas, Apel, y Habermas) el consenso es el resultado de la “acción comunicativa” en la que los humanos mediante el lenguaje y la argumentación argumentación pretendemos llegar a acuerdos o criterios universales en el orden moral y social. Entonces pueden ser considerados como verdad. (teoría consensual de la verdad).

El consenso resulta sumamente adecuado en aquellas cuestiones en que no parece que pueda lograrse un conocimiento objetivo, por ejemplo, ciertos principios morales o decisiones, sobre todo, de orden práctico-moral.

CONTRATO SOCIAL

En general el contrato social es una convención entre individuos, por la que, de forma tácita o expresa, determinan renunciar a los derechos naturales para constituirse en sujetos de derechos civiles constituyendo así el Estado y la sociedad, sus normas y derechos y su autoridad.

Las primeras teorías contractualistas se deben a los sofistas. Para ellos las leyes morales y políticas no son naturales sino resultado de una convención o acuerdo de los ciudadanos de cada polis; por tanto son relativas a ésta.

De este fondo convencionalista surgen las teorías propiamente contractualistas, que proliferan entre el Renacimiento y el s. XVIII; sus defensores más notables son Hobbes, Locke y, sobre todo, Rousseau. En todos ellos la sociedad se constituye por un pacto entre individuos libres que desde su estado natural necesitan un acuerdo para no destruirse o para garantizarse los derechos. En Hobbes este pacto es de claudicación de las libertades y da lugar a un sistema político autoritario, único capaz de poner paz en ese estado natural de guerra de todos contra todos. En Locke el pacto es democrático, se constituye para que una autoridad electa y revocable coordine las libertades de todos y en Rousseau el pacto sustituye el estado de bondad natural por una sociedad que pervierte al hombre.

FENÓMENO

En Kant este término designa el objeto del conocimiento tal como lo conocemos nosotros. Se opone al noúmeno, la cosa en sí misma, lo que sería al margen de nuestra manera de conocer o como sería conocida en una intuición intelectual. El fenómeno no es mera apariencia de las cosas a los sentidos, sino todo cuanto podemos conocer por la experiencia y, en algún sentido, construcción (trascendental) del sujeto humano mediante las formas a priori de la sensibilidad (s y t).

Posteriormente, «fenómeno» pasó a significar, de un modo más general, cualquier «hecho» o «suceso» que pudiera convertirse en objeto de una descripción científica. Así, en las ciencias empíricas, fenómeno es el hecho que se toma como objeto de estudio, mientras que en la fenomenología de Husserl fenómeno es el «dato» de conciencia cuya esencia se describe (no se construye, como en Kant).

IDEOLOGÍA

Sistema de representaciones (imágenes, mitos y conceptos) dotados de una existencia y de un papel histórico en el seno de una sociedad dada. Con ella los hombres interpretan su vida y función social.

Según Marx, la vida social es resultado de la producción y está alienada en su origen. Por ello la representación que de ella surge es falsa y Marx la define como conjunto de ideas y “formaciones nebulosas” o “sublimaciones” que dan un imagen falseada y falsificadora de la realidad y de las condiciones en que se desarrolla la vida de los hombres. Los hombres y sus relaciones aparecen así invertidos como en una “cámara oscura”.

La ideología pretende dotarse de consistencia propia y erigirse como sistema real verdadero frente al mundo material, olvidando su carácter dependiente y no sustantivo. Su función es ocultar, desfigurar, sublimar, y suplantar la situación social de alienación (Feurebach).

ESTRUCTURA

Conjunto de elementos ordenados que se relacionan y rigen según una ley dando lugar a una totalidad coherente y auto ajustada. En un sentido reducido sería únicamente la configuración interna de las cosas, su esqueleto o armazón considerado al margen de su desarrollo y de sus detalles.

El concepto de estructura se puede aplicar a cualquier realidad biológica, matemática, psicológica, lingüística o, etnológica. Marx utiliza este concepto para explicar tanto la base económica de la sociedad (la infraestructura, el conjunto de los medios de producción y las relaciones de producción) como la superestructura (conjunto de producciones sociales, jurídicas e ideológicas que se derivan de la anterior).

En los años 60 y 70 apareció una corriente filosófica, el estructuralismo, caracterizada por aplicar una metodología para las ciencias sociales enfrentada al historicismo y al subjetivismo y basada en este concepto de estructura.

POSITIVISMO

Actitud teórica y escuela filosófica que sostiene que el único y auténtico conocimiento es el científico caracterizado por su sujeción a los hechos y la condición de verificabilidad de sus enunciados.

Además es propio del positivismo una actitud crítica ante la filosofía tradicional, en especial la metafísica. El «espíritu positivo» es fiel a estos principios:

Fenomenismo: la realidad se manifiesta en los fenómenos; sólo hay impresiones y copias de ellas en la mente (recordad Hume); cualquier concepción de una esencia oculta más allá de los fenómenos es ilusoria;

Nominalismo: el saber abstracto no es saber de cosas en sí o universales, sino de meras cosas individuales generalizadas; y, Descriptivismo: Se rechazan los juicios de valor y los enunciados normativos, en cuanto carentes de sentido cognoscitivo y se atribuye a la moral un valor meramente descriptivo. Unidad del método de la ciencia, Sólo hay un ámbito del saber, el reducible a la observación y a la experiencia, en definitiva a una única ciencia, preferentemente la física.

Debe su origen a Hume y como escuela filosófica aparece en el XIX con Comte: el entendimiento, la sociedad y la humanidad pasan por tres estados: teológico, los fenómenos se explican por fuerzas sobrenaturales, el metafísico o abstracto, cuando el hombre sustituye lo sobrenatural por lo abstracto, y el científico o positivo, cuando se renuncia a un saber absoluto y nos conformamos con conocer las meras relaciones entre fenómenos, esto es, las leyes; Esta es la meta final de la mente humana.

En el período que transcurre entre los años veinte y los treinta se desarrolla el denominado positivismo lógico, o neopositivismo que cristaliza en torno al llamado Círculo de Viena. Se llama así por centrar su estudio, no en los hechos, sino en el análisis lógico del lenguaje. Su característica más importante es el principio de verificación, según el cual sólo tienen significado aquellos enunciados que son susceptibles de verificación.

FENOMENOLOGÍA

La escuela y teoría filosófica que pretende describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos de conciencia. Surge con Edmund Husserl, Max Scheler, Martin Heidegger, J.-P. Sartre, y M. Merleau-Ponty.

Mediante el método fenomenológico se busca llegar «a las cosas mismas» partiendo de la propia subjetividad ya que las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia y ya que la característica fundamental de la conciencia es la intencionalidad, su permanente dirigirse hacia las cosas. Se opone al realismo porque las cosas se dan primeramente en la conciencia y se opone al idealismo porque no se adaptan al sujeto y sus estructuras sino que se revelan ante él.

Reducción fenomenológica: consiste en «poner entre paréntesis», a modo de una suspensión de juicio o epojé la existencia o no de las cosas aceptando que al menos son hechos de mi conciencia.

Reducción eidética: en ese fenómeno interno a mi conciencia ponemos entre paréntesis las características individuales y concretas y nos quedamos con su esencia.
Reducción trascendental: como último reducto, si ponemos también entre paréntesis esta misma esencia nos quedamos con la subjetividad trascendental y se nos revela que en esa misma conciencia se da ya el mundo de forma intencional.

Husserl identifica la fenomenología con un «idealismo trascendental». Una ciencia fundada en el a priori objetivo de las esencias que se revelan en la conciencia a diferencia del a priori de las estructuras cognoscitivas del sujeto (Kant).

HERMENEÚTICA

En general significa el arte de la interpretación de un texto o un hecho para adquirir su comprensión. Filosóficamente designa aquella corriente de pensamiento que explica los hechos por su significado, por la intencionalidad que encierran en lugar de por su medición cuantitativa. Para ello el intérprete tiene que sumergirse en la vivencia de lo otro, partir de su propio sentimiento y desde allí comprender, descubrir su sentido.

El método hermeneútico es el propio de las ciencias del espíritu, y es la contrafigura del método de las ciencias de la naturaleza. Hay realidades irreductibles a la matematización y contrastación propias del método empírico que también requieren una explicación y que necesitan por tanto otro método. Esas realidades son las diferentes expresiones de la cultura, los resultados históricos del espíritu humano.“Explicamos la naturaleza, comprendemos la cultura” afirma Dilthey.

Para los hermeneúticos Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, y Ricoeur la comprensión es un proceso que se dirige a las vivencias del espíritu. Este camino puede derivar en un acentuado subjetivismo. Por eso el investigador debe ser consciente de su propia aportación en la comprensión. No puede partir de cero y por tanto debe ser consciente de sus juicios y sentimientos previos para, una vez comprendido el fenómeno, criticar la pre-comprensión de la que ha partido. Es lo que se llama el círculo hermeneútico. El sentimiento vivido es el punto de partida y de llegada de toda comprensión, que es propiamente el intento de reconstruir en mi propia vivencia la vivencia de lo otro.

Extracto

En Verdad y Método, Gadamer presenta la fundamentación de una filosofía hermenéutica. La tesis que desarrolla se la puede resumir así: todo discurso humano se nutre de una experiencia fundamental que no es otra cosa que la mediación lingüística de la comprensión. La experiencia primigenia de la que se deriva toda experiencia está en el lenguaje, entendido no como un sistema estructural independiente de las condiciones de uso, sino, por el contrario, como las diversas lenguas históricas que cobran realidad y fisonomía en los distintos contextos enunciativos.

Los métodos científicos son también modalidades del lenguaje que deben ser remitidos a las condiciones históricas de la enunciación. Por ello, el ideal de una racionalidad objetivante como criterio último de verdad, esto es, de una racionalidad que prescinde de la historicidad, debe ser relativizado, esto es, debe ser reconducido a las condiciones históricas del lenguaje. La experiencia fundamental de la lingüisticidad (Sprachlichkeit) pone en tela de juicio las pretensiones de verdad del ideal científico de racionalidad.

De esta tesis, no se sigue que cualquier discurso racional carezca de legitimidad. La postura de Gadamer no conduce al irracionalismo, sino que su finalidad es, por un lado, relativizar las pretensiones de las metodologías científicas y, por otro, mostrar que el suelo del que se nutre toda experiencia posee un logos y una verdad específicos, que están en la base de toda racionalidad y que no pueden ser caracterizados de acuerdo con los criterios de verdad y de racionalidad de la ciencia. A esta experiencia de la verdad, Gadamer la llama experiencia hermenéutica.

Con el presente trabajo, intentaremos delinear los rasgos que Gadamer atribuye a la racionalidad hermenéutica. Trataremos de precisar el modelo racional que propone en Verdad y Método. El problema del estatuto epistemológico de la racionalidad hermenéutica tiene dos vertientes: aparece cuando Gadamer trata la aplicación y, en segundo lugar, con la constitución dialógica de la conciencia de la historia efectual.

Por este motivo, comenzaremos con los problemas relativos a la aplicación, luego veremos cómo reaparecen los problemas epistemológicos en la conciencia de la historia efectual y, finalmente, veremos cómo Gadamer interpreta esos problemas implicados en los puntos anteriores a la luz de la ética de Aristóteles. La racionalidad hermenéutica toma como modelo la razón práctica aristotélica.

El problema de la aplicación

En Verdad y Método, el problema de la aplicación aparece en la segunda parte bajo el título Recuperación del problema hermenéutico fundamental. Ya el título mismo sugiere que la aplicación no es un mero añadido sino que ocupa un lugar destacadísimo en la filosofía gadameriana. En un artículo del año 1980, recogido en Verdad y Método II, resume en pocas palabras el sentido preciso de la hermenéutica como teoría de la aplicación:

"Yo mismo intenté rebasar el horizonte de la teoría moderna de la ciencia y la filosofía de las ciencias del espíritu para examinar el problema hermenéutico tomando como referencia la lingüisticidad fundamental del ser humano… De este modo, la hermenéutica, esta teoría de la aplicación, es decir, de la conjugación de lo general y lo individual, se convirtió para mí en una tarea filosófica central."

Según se puede apreciar en la cita, la aplicación desnuda el problema epistemológico implícito en toda labor hermenéutica, esto es, cómo se vincula lo general con lo individual. Tratando de resolver esta cuestión, Gadamer perfila los distintos rasgos de la racionalidad hermenéutica. La tesis que desarrolla es la siguiente: el pasaje de lo general a lo individual se produce por la aplicación.

Esta mediación aparece caracterizada positiva y negativamente: desde un punto de vista positivo la tarea de aplicar lo general a lo particular consiste en un "saber hacer" (Können). Con ello, quiere destacar la condición estrictamente pragmática de la hermenéutica (es un saber que está referido y surge de la práctica misma).

Esto significa, en segundo lugar, y negativamente, que en última instancia no existe método alguno posible que regimente y establezca las reglas de la mediación. Por decirlo así, la interpretación entendida como el acto de aplicación de lo general a un caso particular no puede ser regulado por ningún protocolo universal, sino tan sólo por la competencia del intérprete que, en cada caso, sabe qué hacer, es decir, adecua lo general a las circunstancias cambiantes de lo particular. En esto, reside el núcleo fundamental de toda labor hermenéutica.

En orden a ejemplificar esta tesis, Gadamer recurre a dos casos paradigmáticos: a la hermenéutica jurídica y a la hermenéutica teológica. En el primer caso, el juez está ante un texto, la ley, que se halla en el plano de lo general. El juez tiene que comprender el sentido del texto legal conforme a la situación en que debe aplicarla. La tarea hermenéutica sólo puede llevarse a cabo efectivamente no en abstracto, sino en cada fallo. Cuando el juez juzga, interpreta la ley general desde la situación presente del intérprete.

Esa mediación entre lo general y el presente de la situación se realiza por la interpretación. Lo mismo sucede con la hermenéutica teológica. El intérprete se halla, por un lado, ante un sentido textual general (la sagrada escritura) y, por otro, ante el presente de la comunidad a la que le habla. La mediación entre lo general y lo particular se produce en la predicación.

La hermenéutica jurídica y la teológica son los modelos epistemológicos de toda tarea interpretativa porque muestran no sólo cómo el momento de la aplicación es esencial al de la comprensión, sino porque describen concretamente la constitución histórica de la conciencia. Lo que Gadamer denomina conciencia de la historia efectual aparece ejemplificado en la labor del juez y del predicador. En ambos casos, se puede apreciar muy claramente el rasgo determinante de este concepto: la fusión de los horizontes.

El pasado está en continuidad con el presente o, lo que es lo mismo, el pasado no es un conjunto de hechos objetivos que el intérprete debe describir fielmente, sino, por el contrario, se presenta como un plexo de significados transmitidos que se actualizan cuando se los comprende desde el presente de la situación. Gadamer expresa esta relación recíproca entre pasado y presente con la siguiente analogía:

"La pertenencia del intérprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de que este punto de mira tenga que ser buscado como un determinado lugar para colocarse en él, sino que el que comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le está dado con anterioridad."

La lógica dialéctica de la conciencia de la historia efectual

El problema de la aplicación arrojó como resultado el hecho de que comprender significa interpretar, vale decir, mediar entre lo general y lo particular o, en otros términos, entre el pasado y el presente. La conciencia de la historia efectual expresa justamente esta condición interpretativa de toda comprensión humana. Ella describe el siguiente hecho: cuando la conciencia se vuelve sobre el pasado para comprenderlo advierte que es un efecto de aquel. Por ello, la conciencia de la historia efectual es la modalidad por la que la historia se explicita a sí misma.

En ella, se fusionan el horizonte del pasado y del presente. Esto significa: en el seno mismo de la conciencia se produce un diálogo conflictivo entre el punto de vista del pasado y el punto de vista del presente. Es conflictivo porque el pasado está constituido por una tradición ya interpretada en distintos prejuicios y porque el presente, además de los prejuicios de la tradición, posee otras expectativas e intereses con los que se dirige al pasado.

En Verdad y Método, Gadamer describe la lógica de este diálogo entre pasado y presente. A la hora de determinar los rasgos específicos de ella, acentúa su condición ametódica. La razón de ello consiste en que la conciencia de la historia efectual toma como modelo la relación entre pregunta y respuesta, en el sentido de que el pasado, esto es, la tradición a la que se dirige la conciencia, se presenta como un conjunto de respuestas formuladas a ciertas preguntas.

Comprender la tradición significa comprender la preguntas a las que esas respuestas respondieron. Ahora bien, esta tarea es posible cuando el intérprete se dirige al pasado con sus propias preguntas. De la confrontación entre las preguntas del intérprete y las preguntas en las que se constituye el pasado surge la interpretación.

Si la conciencia de la historia efectual tiene esta estructura dialógica de la pregunta y la respuesta, el problema que se presenta desde el punto de vista metodológico es qué criterios utilizar para hacer las preguntas correctas o, dicho de otra forma, con qué parámetros seleccionamos un determinado elenco de preguntas de todas aquellas que son posibles. La respuesta de Gadamer es muy sencilla: no hay criterio alguno. No se pueden determinar las reglas metodológicas que aseguren la formulación de una pregunta correcta.

La lógica hermenéutica se guía por la dinámica de la conversación en la que el diálogo fluye sin reglas precisas. Por ello, la hermenéutica no se puede enseñar del mismo modo que se enseña una técnica. El principio que rige en la conversación es el de autoridad, es decir, vale más la opinión del que estuvo largo tiempo familiarizado con ella que las pretensiones de un novato.

La racionalidad hermenéutica: el modelo de la ética aristotélica

De lo dicho hasta ahora, podemos señalar un rasgo negativo fundamental del estatuto epistemológico de la hermenéutica: su condición ametódica. La filosofía hermenéutica se concibe a sí misma como la tarea de interpretación de las diversas tradiciones lingüísticas en la que se configura la experiencia humana. Esta tarea, que tiene el sentido de la aplicación y del preguntar, no puede ser guiada metodológicamente por ningún tipo de reglas. Sólo basta la autoridad que surge de la familiaridad con la interpretación.

Pero Gadamer no se limita a señalar negativamente este rasgo de la hermenéutica. Se preocupa por describir positivamente el estatuto racional de la mediación interpretativa. La pregunta que se formula es la siguiente: ¿qué tipo de razón es la que ejerce el intérprete cuando pasa de lo general a lo particular? Dicho de otra manera: ¿qué racionalidad se pone en juego cuando la conciencia de la historia efectual formula una pregunta a las diversas tradiciones lingüísticas?

Es para responder a este interrogante teórico que Gadamer recurre a la ética aristotélica: la racionalidad hermenéutica tiene el estatuto de la razón práctica. Gadamer recurre a dos conceptos aristotélicos que le permiten describir epistemológicamente la mediación interpretativa. El primero de ellos es la phrónesis: "La virtud aristotélica de la racionalidad, la phrónesis, resulta al final la virtud hermenéutica fundamental".

Esta afirmación tiene sentido a partir del hecho de que el saber inherente a la phrónesis es un saber que surge de la situación concreta. El problema moral para Aristóteles es el del hombre concreto, que tiene que elegir el fin y los medios correctos de su obrar en una situación dada. El tipo de racionalidad implicado en esta virtud moral pone en evidencia que el obrar humano no se enfrenta con una serie de hechos objetivos, sino que está ante una situación que le pertenece y sobre la cual tiene que decidirse. El conocimiento moral surge del acontecimiento mismo del ser del hombre, entendido como un ser que obra.

El segundo concepto es la noción de filosofía práctica. Con él termina de perfilar los rasgos epistemológicos de la hermenéutica. Que la hermenéutica se conciba a sí misma como filosofía práctica significa dos cosas: en primer lugar que la hermenéutica no tiene por objetivo determinar las reglas para resolver cualquier malentendido textual. La hermenéutica filosófica es anterior a los problemas metodológicos. Ella reflexiona sobre la competencia que hace posible el uso de cualquier tipo de reglas de interpretación (en esto, se diferencia de la gramática y de la retórica).

Ahora bien, ¿cuál es esa competencia hermenéutica? Ella es una reflexión sobre la praxis humana, esto es, sobre la mediación lingüística de toda comprensión. La condición filosófica de la hermenéutica, frente a todas aquellas concepciones que la entiendan como el mero arte de superar el malentendido, se funda en la radicalidad que el lenguaje tiene en la caracterización de la conciencia de la historia efectual y cuya expresión es: "El ser que puede comprenderse es el lenguaje".

En segundo lugar, la anterioridad en la que la hermenéutica filosófica se mueve y el hecho de que sea el saber inherente a la praxis es lo que le permite a Gadamer distinguirla de otros conceptos como la téjne y la episteme. Con la téjne, la hermenéutica comparte la condición de ser un saber previo que guía el obrar. Ello significa que el momento de la aplicación es un momento esencial al saber. Pero, si bien existe esta correspondencia hay una serie de diferencias fundamentales: el hombre no trabaja sobre sí mismo del mismo modo que el artesano trabaja sobre el material. El saber moral es un saberse (ein Sich- Wissen). La téjne se puede aprender y después olvidar.

El saber moral, en la medida en que es el saber hacer del obrar humano, acompaña siempre toda actuación. Por ello, el concepto de aplicación es, en el caso del saber moral, problemático: el saber moral no se posee en forma tal que primero se tenga y después se aplique a una situación concreta. Hay una profunda unidad entre el plano de la competencia (saber) y el de su realización (aplicación). El saber técnico, por último, está orientado hacia fines particulares y específicos, es un saber hacer esto o aquello. En cambio, el saber moral carece de una finalidad determinada: "No existe una determinación, a priori, para la orientación de la vida concreta como tal".

El mismo rasgo que hace que la hermenéutica se asemeje al saber práctico es lo que permite distinguirla también del saber puro de la episteme. Ello se debe a que el saber puro, paradigmático, de los griegos era la matemática, un saber demostrativo y permanente. La hermenéutica filosófica, por el contrario, tiene como objeto la mediación lingüística que se configura en el obrar humano. En este sentido, se puede decir que su objeto es "el hombre y lo que este sabe de sí mismo". Por esta razón, el modelo del saber implicado en ella no es nunca la episteme.

A modo de conclusión podemos afirmar que el problema epistemológico fundamental de la hermenéutica se halla en el estatuto de la interpretación, esto es, de la aplicación de lo general a lo particular. La fisonomía concreta que adquiere este problema en Gadamer es la conciencia de la historia efectual. Ella es la que da sentido al problema de la interpretación. La conciencia de la historia efectual pretende describir la condición lingüística en la que se configura el obrar histórico humano.

Esta configuración lleva consigo un determinado saber racional, que no es, precisamente, ni la racionalidad demostrativa de la episteme ni la racionalidad técnica de las ciencias, sino es el saber racional delineado por Aristóteles en su ética. La racionalidad hermenéutica es un saber hacer (können) en el que competencia y aplicación se implican recíprocamente. El rasgo fundamental de este saber hermenéutico es su carácter ametódico.

Extractos (interesadamente) seleccionados de su texto La construcción social de la realidad.-

La realidad de la vida cotidiana en todo individuo se presenta como una realidad interpretada por seres quienes para ellos el mundo tiene el significado subjetivo de un mundo coherente. Un detallado seguimiento de cómo alcanzamos la conciencia de sí, el recuerdo de sí, revelaría las diversas capas de experiencia y las distintas estructuras de significado que intervienen en cómo interpretamos nuestra realidad.

Esto no se relaciona una cuestión referente al Ser; sino por el contrario, se interesa en algo muy concreto: cómo nosotros percibimos el aquí y el ahora. En este mundo, cabe tomar la realidad como dada; donde el conocimiento a priori que se tiene de la vida cotidiana nos clarifica al actuar en ella, nos orienta, sin que lleguemos a conocer esta realidad como tal.

Esto implica que el mundo de la vida cotidiana se origina en los pensamientos y acciones de los miembros que sustentan y comparten ésta realidad como "real".

Hay dos grandes razones para sustentar ésta perspectiva. Primero la conciencia es siempre intencional en su acto de apuntar y dirigirse a los objetos.

Y segundo, que la realidad por excelencia es la realidad de la vida cotidiana, y su ubicación predirigida e imperativa es la suprema realidad.

Esto quiere decir que la conciencia se dirige o apunta a los objetos por intencionalidad (a voluntad) en su acción cotidiana. Y esto ocurre porque los objetos a los que nos aproximamos los percibimos como parte de un mundo físico (exterior a nosotros), o se aprehenden como elementos de una realidad subjetiva interna, indendientemente de los datos objetivos presentes en el momento, en éste sentido nos interesa conocer: Cuáles son los factores que intervienen y definen el bienestar en los individuos, o su predisposición al cambio.

La fenomenología, más precisamente, el interaccionismo simbólico, justifica la mirada o la perspectiva individual de abordaje. Es decir, cómo nosotros definimos nuestra realidad intersubjetivamente en nuestro contacto con los que nos rodean. Es por ello que si nosotros definimos el estilo de vida como cada uno de los determinantes de la “aproximación hacia lo oculto”; la mirada va dirigida necesariamente al fundamento de la vida cotidiana.

Entonces nos preguntamos: ¿Cómo lograr que los individuos asuman como propio el proceso de estar bien?, ¿Cuál es la estrategia para lograr la participación activa del individuo?, y ¿Cuáles son los elementos o condicionantes del contexto más relevantes que dificultan o faciliten el Cambio?.

Todo individuo aparece ante una realidad ordenada, en donde los fenómenos se le presentan están dispuestos de antemano en pautas que parecen independientes de la aprehensión de ellos mismos; y su imposición ante ellos actúa mediante una realidad que se constituye por un orden de objetos que han sido designados como tales antes de la aparición del sujeto a la escena social. Y es justamente esta forma consistente y relativamente estable en el tiempo la que permite que sea abordada científicamente en su magnitud.

Por otra parte, el lenguaje proporciona las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual éstas adquieren sentido, y dentro del cual la vida cotidiana tiene sentido.

El vocabulario técnico de la sociedad y cada micro-sociedad en que vive el individuo lo hace moverse dentro de la vida en su cultura y llenaría la vida de objetos significativos.

La organización alrededor del aquí (de mí cuerpo) y el ahora (el presente) es el foco de atención que se presta a la realidad de la vida cotidiana, en este sentido, un punto de gran importancia en la concepción del “Alrededor de mí”, este es el elemento corporal, o de manipulación corporal, que es la zona que contiene al mundo que está a mí alcance, y bajo el cual habito y tengo cierto grado de control.

Es el mundo en que actúo a fin de modificar su realidad. Aquí la conciencia está dominada por el motivo pragmático. Es decir, en lo cotidiano hago lo que quiero que sea, o lo que pienso hacer. Es por ello que el interés por las zonas alejadas al rededor de mí son menos intensas y, por tanto menos urgente.

La realidad, entonces, se nos presenta como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. La intersubjetividad establece una señalada diferencia entre la vida cotidiana y otras realidades. Esto significa que no se puede existir en la vida cotidiana sin interactuar y comunicarse continuamente con otros. Razón por la cual, se dan existencia distintas perspectivas, en un mundo que no nos es común. Pero, sí habría una correspondencia continua entre los significados en la realidad en que nos desenvolvemos a diario.

Luego, la actitud natural de la conciencia para enfrenar el mundo es el sentido común, porque se refiere a un mundo que es común a muchos hombres. El conocimiento del sentido común se comparte con otras formas en las rutinas normales y auto-evidentes de la vida cotidiana. La cual, por supuesto, se da por establecida como realidad, y no requiere verificación siendo evidente por sí misma. Es por esto que nuestra realidad presente y actual es tan imperativa, y el querer abandonarla exigiría un esfuerzo extremo en una transición casi imposible.